중론송

0. 중론송

Fri, 13 Mar 2009 01:17:08 +0900

선24 노트 안내

오쇼의 선강론 : 임제, 조주, 남전, 마조, 백장과 대주, 반야심경, 금강경, 42장경.
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노장자 : 노자, 초간노자, 장자, 열자.
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공지사항

2009/01/10 |빨간글씨는 최근 게시물입니다.

000.목차

Mon, 01 Dec 2008 14:54:22 +0900

A.김성철, 가려 뽑은 <중론>

Mon, 01 Dec 2008 14:52:06 +0900

A-1. 歸敬偈

Mon, 01 Dec 2008 14:51:33 +0900

1. 부처님께 바치는 노래

《中論》은 다음과 같은 歸敬偈로 시작한다.

不生亦不滅(불생역불멸)

발생하는 것도 없고[不生] 소멸하는 것도 없으며[不滅]

不常亦不斷(불상역부단)

서로 이어진 것도 아니고[不常] 서로 끊어진 것도 아니며[不斷]

不一亦不異(불일역부이)

서로 같지도 않고[不一] 서로 다르지도 않으며[不異]

不來亦不出(불래역불출)

어디선가 오는 것도 아니고[不來] 어디론가 가는 것도 아니며[不去]

善滅諸戱論(선멸제희론)

온갖 망상을 잠재우며[戱論寂滅] 상서로운[吉祥]

能說是因緣 (능설시인연)

'緣起의 진리' 를 가르쳐 주신 부처님,

我稽首禮佛諸說中第一(아계수예불 제설중제일).

최고의 스승이신 그분께 머리 조아려 예배드립니다.

이 게송에서 가장 중요한 단어는 '緣起' 이다.

연기란 쉽게 말해 '얽혀서 발생한다' 는 것을 의미한다.

석가모니 부처님은 35세에 보리수 아래에 앉아 마음을 고요히 가라앉히고

禪의 경지에 들어가 '세상만사가 모두 얽혀서 발생한다' 는 연기의 진리를 발견함으로써

삶과 죽음에 대한 모든 번민에서 벗어나셨다.

그리고 80세에 사라쌍수 아래에서 열반하실 때까지 45년 간,

자신이 깨달은 연기의 지혜와 그런 지혜를 얻기 위한 수행방법을 가르치셨다.

그 후 500여 년이 지나 용수는 연기의 진정한 의미에 대해

위와 같이 열 가지 수식어로 묘사한 후 이를 가르치신 부처님을 찬탄하는 것이다.

《中論》에 대한 전통 해설서에서는 연기에 대한 열 가지 수식어 중,

부정적으로 표현된 앞의 여덟 가지 수식어, 즉 八不의 의미에 대해

'원인인 씨앗과 그 결과인 싹' 을 예로 들어 다음과 같이 설명한다.

ㆍ不生: 씨앗에서 싹이 틀 때, 씨앗에서 싹이 발생하는 것이 아니다.

ㆍ不滅: 씨앗에서 싹이 틀 때, 씨앗이 완전히 소멸하는 것이 아니다.

ㆍ不常: 씨앗에서 싹이 틀 때, 씨앗이 싹으로 그대로 이어지는 것이 아니다.

ㆍ不斷: 씨앗에서 싹이 틀 때, 씨앗과 싹이 단절된 것이 아니다.

ㆍ不一: 씨앗에서 싹이 틀 때, 씨앗과 싹이 완전히 동일한 것이 아니다.

ㆍ不異: 씨앗에서 싹이 틀 때, 씨앗과 싹이 전혀 다른 것이 아니다.

ㆍ不來: 씨앗에서 싹이 틀 때, 싹이 다른 어느 곳에서 오는 것이 아니다.

ㆍ不去: 씨앗에서 싹이 틀 때, 씨앗이 그대로 싹으로 가는 것이 아니다.

'연기' 라는 말이 의미하듯이, 세상만사는 모두 다른 것과 얽혀서 발생한다.

홀로 발생하는 것은 없다. 싹은 반드시 그 씨앗이 있어야 발생할 수 있다.

다시 말해 싹은 씨앗 등에 의존하여, 얽혀서 발생한다.

그런데 얽혀서 발생한다는 것, 즉 연기라는 것은 우리의 생각으로 묘사할 수 없다.

우리의 '생각' 은 흑백논리에 따라 작동하기 때문이다.

'생각이란 놈' 은 있음[有]을 부정하면 없음[無]을 떠올리고,

같음[一]을 부정하면 다름[異]을 떠올리게 마련이다.

'싹의 발생'이 생각의 대상이 될 경우,

씨앗에 '없던' 싹이 발생하는 것이라고 생각하든지,

씨앗에 '있던' 싹이 발생하는 것이라고 생각할 뿐이다.

중관논리中觀論理에서는 부정표현인 전자를 제2句 판단,

긍정표현인 후자를 제1句 판단이라고 부른다.

그런데 두 경우 모두 논리의 오류를 범한다.

우리의 사고는 기본적으로 흑과 백, 즉 긍정과 부정이라는 두 극단을 오가며 작동한다.

《아함경》과 같은 초기경전에서는 이런 사유의 양극을 이변二邊이라고 불렀다.

B- 2. 연기에 대한 분석

Mon, 01 Dec 2008 11:56:45 +0900

2. 연기에 대한 분석

《中論》은 흑백논리의 양극단을 비판하기에 '중도론中道論' 이기도 하지만,

그런 비판을 통해 갖고 있던 모든 생각들이 허구임을 자각하게 되기에

'공론空論' 이라 부를 수도 있다.

또한 그런 논리적 비판이 부처님께서 가르치셨던

연기설에 토대를 두고 이루어지기에 '연기론緣起論' 이라고 부를 수도 있다.

부처님께서 깨달은 연기의 진리가 '달' 이라면,

그것을 말로 표현한 것은 '달을 가리키는 손가락' 에 해당한다.

우리는 연기에 대한 부처님의 설명에 의지하여 연기의 진정한 의미를 추구한다.

앞 장에서 '연기' 란 '얽혀서 발생함' 을 의미한다고 설명하였다.

이는 '조건에서 결과가 발생한다' 거나, '원인에서 결과가 발생한다' 고 표현되기도

한다. 그러나 '우리의 사유에 의해 축조된 이론 모두가 논리의 오류를 범한다' 고 할 때,

이러한 '연기의 이론' 이라 해서 예외가 될 수 없다.

《中論》제1 <관인연품(연기에 대한 분석)>에서는

연기에 대한 우리의 분별적 이해가 범하게 되는 논리적 오류를 지적한다.

흑백논리를 벗어난 것이 '연기하는 세계' 의 참모습이다.

그러나 그런 연기의 의미를 남에게 전달하기 위해서는

흑백논리적으로 작동하는 언어를 사용해야 한다.

연기에 대한 가장 간단한 정의인 '조건[緣]에서 결과가 발생한다' 는 판단은

다음과 같이 비판된다.

果先於緣中(과선어연중) 결과가 조건 속에 미리 존재했다거나,

有無俱不可(유무구부가) 존재하지 않았다고 하는 것은 모두 불가능이다.

先無爲誰緣(선무위수연) 미리 존재하지 않았다면 그런 조건은 무엇을 위해 있겠으며,

先有何用緣(선유하용연) 미리 존재했다면 그런 조건으로 무엇을 할 것인가? - MK. 1-8

앞장에서 씨앗과 싹의 예를 들며 설명했듯이, 결과인 싹이 원인인 씨앗 속에

미리 존재하지 않는 것이라면 그런 씨앗이 어떤 싹을 틔울 것인지 알 수가 없고,

미리 존재했다면 싹을 갖는 씨앗이기에 굳이 다시 싹을 틔울 필요가 없을 것이다.

'조건에서 결과를 발생한다' 는 판단의 의미에 대해 이렇게 이론을 구성할 수도 없고,

저렇게 이론을 구성할 수도 없다. 이럴 수도 없고 저럴 수도 없다.

이것도 틀리고 저것도 틀리다. 이 게송에서 가르치는 것은 조건적 발생에 대한

'극단의 이론 양측[二邊]' 을 모두 비판하는 중도의 조망이다.

또 '조건에서 결과가 발생한다' 는 것이 연기의 의미라고 간주할 경우,

조건의 존재가 확고해야 할 것이다. 예를 들어 항아리 공장에 진흙이 쌓여 있을 경우,

항아리는 결과에 해당하고, 진흙은 항아리의 조건에 해당할 것이다.

그 진흙은 '항아리의 재료' 로서의 조건이란 말이다.

그러나 항아리가 만들어지고 난 다음에 소급하여

그 진흙이 항아리의 조건이었다고 말할 수는 있어도

항아리가 아직 만들어지기 전에는 진흙에 대해서 항아리의 조건이라고 규정할 수 없다.

항아리 공장에 쌓여있는 진흙이라 하더라도 그것으로 벽돌을 만들 수도 있고,

기와를 만들 수도 있다. 만일 벽돌이 만들어졌다면, 그 진흙은 벽돌의 조건이었으며,

만일 기와가 만들어졌다면 진흙은 기와의 조건이었지 항아리의 조건은 결코 아니었다.

조건은 결과와 무관하게 그 실체가 있는 것이 아니다.

이를 용수는 다음과 같이 노래한다.

因是法生果(인시법생과) 이것으로 인하여 결과가 발생할 때,

是法名爲緣(시법명위연) 이것을 緣이라고 부른다.

若是果未生(약시과미생) 만일 그 결과가 아직 발생하지 않았다면,

何不名非緣(하부명비연) 어떻게 비연이라고 하지 않겠느냐? - MK. 1-7

여기서 말하는 연은 조건을 의미한다.

결과가 발생하기 전까지는 그 어떤 것에 대해서도 연이라고 할 수 없다(非緣).

앞에서 비유했듯이 항아리 공장에 쌓여있는 진흙이라도,

항아리가 만들어지기 전까지 그것에 대해 '항아리의 재료' 라는 낙인을 찍지 못하듯이,

방직공장에 있는 실이라고 하더라도 옷감이 만들어지기 전까지는 그것에 대해

'옷감의 재료' 라고 규정을 하지 못한다.

인쇄소에 쌓여있는 종이라고 하더라도

책이 만들어지기 전까지는 '책의 재료' 라고 규정하지 못한다.

항아리 공장의 진흙이 '벽돌의 재료' 가 될 수도 있고 '기와의 재료' 가 될 수도 있었듯이,

방직공장의 실은 '밧줄의 재료' 가 될 수도 있고, 인쇄소의 종이는 '종이컵의 재료' 가

될 수도 있다.

조건에 의지해서 결과가 발생한다고 하지만,

조건 역시 결과가 발생해야 그 정체가 규정되는 것이다.

조건이 없으면 결과가 있을 수 없고, 결과가 없으면 조건 역시 있을 수 없다.

초기불전에서 연기를 설명할 때,

"이것이 있으면 저것이 있고 이것이 없으면 저것이 없다."는 공식으로

간략하게 표현하기도 하는데, 용수는 이런 연기공식에 '조건' 과 '결과' 라는 개념을

대입하여 위와 같은 게송을 만들어 내었던 것이다.

'a. 연이 있으면 결과가 있고,…… b. 연이 없으면 결과가 없다' 와

'c. 결과가 있으면 연이 있고,…… d. 결과가 없으면 연이 없다' 라는 연기공식에서

a와 d만을 추출한 후, 이를 시적인 문장으로 표현한 것이 위의 게송인 것이다.

《中論》은 약 450여 수의 게송으로 이루어져 있는데, 각 게송들은 그 성격상

'선언적 게송' 과 '비유적 게송' 과 '논리적 게송' 의 세종류로 분류된다.

이 중 '논리적 게송' 들의 대부분은 논파의 대상으로 삼은

① 한 쌍의 개념의 연기 관계를 표현하는 게송과, 그런 개념쌍으로 이루어진 판단에 대한,

② 제1구적인 이해를 비판하는 게송과, ③ 제2구적인 이해를 비판하는 게송으로 이루어

져 있다.

간혹 그런 판단에 대한 ④ 제3구, ⑤ 제4구적인 이해를 비판하는 게송이 추가되기도 한

다. 이를 정리하면 다음과 같다.

① 비판의 대상이 되는 한 쌍의 개념의 연기 관계에 대한 표현.

② 한 쌍의 개념으로 이루어진 판단에 대한 제1구적인 이해 비판.

③ 한 쌍의 개념으로 이루어진 판단에 대한 제2구적인 이해 비판.

④ 한 쌍의 개념으로 이루어진 판단에 대한 제3구적인 이해 비판.

⑤ 한 쌍의 개념으로 이루어진 판단에 대한 제4구적인 이해 비판.

위에 인용한 MK. 1-7 게송은

'조건' 과 '결과' 라는 개념쌍의 연기관계를 표현하는 게송이며[①],

MK. 1-8 게송은 '조건에서 결과가 발생한다' 는 판단에 대한 제1구적인 이해[②]와

제2구적인 이해[③]를 비판하는 게송이다.

불교경전에 등장하는 갖가지 개념쌍들을 이러한 기본 틀 속에 대입하여 그 실체성을

비판하고, 그런 개념쌍들로 구성된 네 가지 판단 각각이 범하게 되는 논리적 오류를

지적하는 것이《中論》의 저술방식이다. 이런 식의 비판이 우리가 사용하는 모든 개념

과 판단에 대해 적용될수 있긴 하지만 《中論》에서는 아비달마 교학, 즉 소승불교의

교학체계에서 말하는 갖가지 이론들만을 비판의 대상으로 삼고 있다.

아비달마 교학에서는 '조건에서 결과가 발생한다' 고 할 때

그 조건의 종류를 네 가지로 세분하여 설명하기도 한다. 이것이 사연이론四緣理論이다.

싹을 틔우는 씨앗과 같이 직접적 조건인因緣(인연: 직접적 조건),

눈에 형상이 보이고 귀에 소리가 들릴 때 형상과 소리와 같이

지각의 대상이 되는 조건인緣緣(연연: 지각의 조건),

우리의 마음이 한 순간도 머무르지 않고 매 찰나 변해간다고 할 때

다음 찰나의 마음이 발생하도록 앞 찰나의 마음이 조건의 역할을 한 후 소멸하게 되는데

그때 앞 찰나의 마음을 의미하는次第緣(차제연: 시간적 조건),

어떤 결과가 발생할 때 그 결과 이외의 것

모든 것을 의미하는增上緣(증상연: 강력한 조건)의 네 가지가 四緣이다.

연기의 '연(조건)' 을 세분하면 이렇게 네 종류가 있다는 것이다.

그런데《中論》에서는 이런 사연설 모두가 논리적 오류를 범한다고 비판한다.

그럼 이 중 차제연만을 예로 들어《中論》의 비판을 소개해 보자.

《中論》이 난해한 이유는 4구 비판의 논리가 난해한데 기인하기도 하지만,

비판의 대상으로 삼은 것이 난해한 아비달마 교학이기 때문이다.

따라서 차제연에 대한《中論》의 비판을 이해하고자 하는 경우에도

그 비판의 논리를 이해하기에 앞서 아비달마 교학에서 말하는

차제연 이론의 정확한 의미를 파악하는 일이 우선해야 한다.

그러면 좀 장황하지만 먼저 차제연 이론의 성립과정에 대해 설명해 본다.

초기불전에는 다음과 같은 삼법인三法印, 또는 사법인四法印이란 가르침이 등장한다.

원인과 조건들이 모여 만들어진 모든 존재는 무상하다[제행무상諸行無常].

그런 존재는 아뜨만(Atman)이 아니다[제법무아諸法無我].

따라서 모든 것은 괴로움일 뿐이다[일체개고一切皆苦].

이를 자각할 경우 마음에 평화가 온다[열반적정涅槃寂靜].

부처님 당시 많은 종교인들이 '영원히 변치 않는 참된 자아' 를 의미하는

'아뜨만' 을 찾는 것을 최고의 목표로 삼아 수행생활을 하였다.

그러나 부처님은 그런 아뜨만의 존재를 부정하셨다.

영원한 아뜨만이라고 생각되는 것은

모두 부단히 흘러가는 우리 의식의 한 모습일 뿐이다.

현상세계 그 어느 곳에도 안주할 곳이 없다는 사실, 즉 내가 추구할 만한

아뜨만이 존재하지 않는다는 사실, 다시 말해 일체가 궁극적으로는 괴로움일 뿐이라는

사실을 자각하여 모든 현상에 대한 집착을 끊을 때 얻어지는 것이다.

그때 우리는 오직 괴로움뿐인 이 윤회의 세계에 다시는 태어나지 않을 수 있다.

이렇게 모든 번뇌를 끊어서 다시는 태어나지 않는다고 확신하게 된 성자를

아라한이라고 부르는데 아라한이 될 경우 일률적으로 다음과 같은 노래를 부른다.

我生已盡(아생이진) 나의 삶은 이제 다 끝났다.

梵行已立(범행이립) 고결한 삶도 완성되었고,

所作已作(소작이작) 할 일을 다 이루었으니,

自知不受後有(자지부수후유) 앞으로 다시 태어나지 않을 것을 나 스스로 아노라.

이 순간 수행자는 고요한 열반을 체득한다.

살아서 체득한 이러한 열반의 경지는, 아직 의지할 몸이 남아있는 상태의 열반이기에

'유여의열반有餘依涅槃' 이라고 부르고, 이것이 흔히 말하는 '깨달음' 이다.

그 후 육신의 죽음과 함께 찾아오는 열반은 '완전한 열반[반열반般涅槃, parinirvana)]'

이며, '의지할 몸도 남아있지 않다' 는 의미에서 '무여의열반無餘依涅槃' 이라고 부른다.

그런데 이렇게 열반을 가르치는 삼법인, 또는 사법인의 교법 중 첫번째 것인

'제행무상諸行無常의 진리'를 보다 구체적으로 설명하기 위해

아비달마 교학에서는 '찰나설刹那說'을 고안하게 된다.

찰나란 불교에서 말하는 시간의 최소 단위이다.

'인연이 모여 만들어진 모든 존재는 무상無常하다'는 부정적 표현을

'모든 존재는 단 한 찰나만 존재할 뿐이다'라고 긍정적 표현으로 바꾸어 놓은 것이

찰나설이다. 모든 존재는 단 한 찰나만 존재하고 사라진다.

하루는 30모호율다(牟呼栗多,muhurtta)로 이루어져 있고,

1모호율다는 30납박(臘縛,lava), 1납박은 60달찰나(달(心+旦)刹那, tatksana),

1달찰나는 120찰나(刹那,ksana)로 이루어져 있다는《俱舍論》의 설명에 의거할 때

한 찰나는 1.75초로 환산된다.

물론 시간은 더 세분될 수 있다. 그러나 아비달마 교학에서 말하는 1.75초는

우리의 지각으로 느낄 수 있는 시간의 최소 단위이다.

그 이상 세분되면 인식의 한계를 벗어나기에 우리에게 무의미하다.

매 찰나의 사건은 반드시 앞 찰나의 사건에 의존하여 발생한다. 비약은 없다.

매 찰나 새로운 사물이 발생하기에 엄밀히 말하면,

과거의 존재는 현재로 흘러오지 못하고, 현재의 존재는 미래로 흘러가지 못한다.

10년 전의 나도 지금의 내가 아니지만, 한 찰나 전의 나도 지금 찰나의 내가 아니다.

현대의학에서는 손과 발, 심장과 뇌 등 나의 몸을 이루고 있는 물질들은 모두

지금부터 1년 이내에 섭취한 음식물이 변해서 된 것들이라고 한다.

그 이전에 있던 나의 몸은 지금은 모두 때가 되고 배설물이 되어 배출되어 버렸다.

과거에 내가 갖고 있던 머리칼이나 손톱은 지금 모두 잘려지고 깎여져서 존재하지 않듯

이. 따라서 지금 이 순간에도 찰나찰나 나의 몸 전체는 새롭게 변하고 있다.

변하는 것은 몸뿐만이 아니다.

나의 마음의 경우도 어제의 마음, 작년의 마음은 지금 존재하지 않는다.

감정도 생각도 시시각각 달라진다.

우리가 작년의 나와 지금의 내가 같다고 생각하는 가장 큰 이유는

과거의 기억을 갖고 있기 때문이다.

그러나 불교에서는 기억도 무상하게 변한다고 가르친다.

변치 않는 자아[Atman]에 기억이 새겨졌다가 시간이 흐른 후

나중에 기억을 되살릴 때 그것이 회상되는 것이 아니다.

어떤 일이 기억되는 것도 하나의 흐름이고,

그것을 회상하는 것 역시 하나의 흐름일 뿐이다.

사슬이 풀리듯이 회상이 일어난다.

회상이란 현재 나의 마음에서 일어나는 하나의 반응일 뿐

과거가 그대로 재현되는 것이 아니다.

그래서 망각이나 기억착오가 있을 수 있는 것이다.

이렇게 몸이든, 마음이든 한 순간도 머물러 있지 않다. 매 찰나 변해간다.

세상만사는 단 한 찰나만 존재할 뿐이다. 매 찰나 새로운 세상만사가 나타난다.

이것이 아비달마 교학의 찰나설이다.

그리고 이러한 찰나설에 토대를 두고 차제연次第緣의 이론이 구성되었던 것이다.

매 찰나 존재하던 것은 소멸하고 그에 의거하여 새로운 존재가 나타나야 한다.

앞 찰나의 마음이 조건의 역할을 한 후 소멸함으로써 뒤 찰나의 마음이 발생한다.

이것이 차제연 이론이다.

그러나 이러한 차제연 이론을《中論》에서는 다음과 같이 비판한다.

果若未生時(과약미생시) 존재가 아직 발생하지도 않았는데,

則不應有滅(칙부응유멸) 그것이 소멸한다는 것은 불합리하다.

滅法何能緣(멸법하능연) 소멸한 존재가 어떻게 조건의 역할을 하겠는가?

故無次第緣(고무차제연) 그러므로 차제연이 있다는 것은 타당하지 않다. - MK. 1-10

매 찰나마다 새로운 존재가 발생한다는 찰나설은

다음과 같은 두 가지 이론으로 구성될 수 있다.

첫째는 앞 찰나의 존재가 존재하면서 조건의 역할을 하여

다음 찰나의 존재가 발생한다는 이론이고,

둘째는 앞 찰나의 존재가 소멸한 후 그것이 조건이 되어

다음 찰나의 존재가 발생한다는 이론이다.

다음 찰나의 존재를 위한 조건이 되기 위해서는 첫째 이론에서 말하듯이

앞 찰나의 존재가 다음 찰나의 존재와 共存해야 한다.

그러나 앞 찰나와 다음 찰나가 공존한다고 할 경우, 결국 모든 앞뒤 찰나들이

공존하는 꼴이 되어 시간의 흐름이 정지해야 하는 오류에 빠지고 만다.

이런 오류에서 벗어나기 위해 구성된 것이

'앞 찰나의 존재가 사라진 후 그것을 조건으로 삼아 뒤 찰나의 존재가 발생한다'는

둘째 이론인데 아비달마 교학의 차제연 이론에서는 이 둘째 이론을 채택하였다.

그러나 위의 MK. 1-10에서 노래하듯이 이미 소멸해 버린 존재는

다음 찰나의 존재를 위해 조건의 역할을 할 수가 없다.

무엇이 존재해야 다른 무엇과 관계를 맺을 수 있는 법인데,

앞 찰나의 존재가 이미 소멸해 버렸다면 조건의 역할을 하기 위해

다음 찰나의 존재와 관계를 맺는 것이 불가능하기 때문이다.

앞에서 설명했듯이《中論》은 '연기론'이다.

그런데《中論》의 첫 장인 제1<관인연품觀因緣品>에서는 '언어로 표현된 연기',

또는 '이론으로 구성된 연기'가 범하게 되는 논리적 오류를 지적하는 것이다.

연기에 대해 '조건에서 결과가 발생한다'고 전체적으로 규정하든,

아니면 그런 조건을 인연因緣, 연연緣緣, 차제연次第緣, 증상연增上緣의

네 가지로 분류한 후 연기에 대한 이론을 구성하든 모두 논리적 오류를 범하고 만다.

그래서 용수는 다음과 같이 노래하며 제1<관인연품> 마무리한다.

略廣因緣中(약광인연중) 전체적으로 보든, 낱낱이 보든

求果不可得(구과부가득) 조건 속에 결과는 없다.

因緣中若無(인연중약무) 조건 속에 없는 결과가

云何從緣出(운하종연출) 어떻게 조건이 아닌 것들로부터 발생하겠는가? - MK. 1-13

果不從緣生(과부종연생) 그러므로 결과는 조건이 만드는 것도 아니고

不從非緣生(부종비연생) 조건 아닌 것이 만드는 것도 아니다.

以果無有故(이과무유고) 결과가 존재하지 않는데,

緣非緣亦無(연비연역무) 조건이나 조건 아닌 것이 어떻게 존재하겠는가? - MK. 1-16

여기서 '전체적으로 본다는 것' 은

'조건에서 결과가 발생한다'는 연기에 대한 포괄적 정의를 고찰해 본다는 의미이고,

'낱낱이 본다'는 것은 인연, 연연, 차제연, 증상연의 사연四緣하나하나의 정의에

대해 고찰해 본다는 것이다.

위에서는 차제연 이론에 대한 비판만 소개했지만 나머지 세 가지 이론은 물론이고,

연기에 대한 포괄적 정의를 포함하여 연기에 대한 모든 이론들은 다 논리적 오류를

범하고 있다.

이렇게 언어화된 표현이 범하는 논리적 오류에 대해 깊이 자각할 때

우리는 연기의 진정한 의미를 체득하게 된다.

'달을 가리키는 손가락'을 지나서 '달'을 직접 볼 수 있는 것이다.

C- 3. 움직임에 대한 분석

Mon, 01 Dec 2008 11:56:34 +0900

3. 움직임에 대한 분석

《中論》은 불교 내의 수학이라고 말할 수 있다.

내용을 암기하는 것이 아니라, 푸는 방식을 익히는 것이 수학 공부의 특징이다.

《中論》을 공부하는 것 역시 수학 공부와 마찬가지다.

《中論》에서 가르치는 '우리의 생각이 작동되는 기본적인 틀' 과

'그에 대한《中論》의 비판 방식'을 익힌 다음에는,

그에 입각하여 많은 연습문제들을 풀어 보아야 한다.

《中論》이 총 27장으로 이루어져 있지만, 그 모두가 '空의 논리'를 이용하여

갖가지 이론들의 허구성을 증명해 보인 연습문제들이다.

우리가《中論》을 정독하면서 그 논리를 깊이 이해하려고 노력할 때,

우리는《中論》에서 다루지 않았던 갖가지 종교·철학 이론들에 대해서도

그 논리적 오류를 지적할 수 있는 힘을 갖게 된다.

앞 절에서 소개한《中論》제1장 <觀因緣品>에서는 사물의 '不生'을 증명하고,

여기서 소개할 제2장 <觀去來品>에서는 '不去'를 증명한다.

'부처님께 바치는 노래'에 나열된 여덟 가지 부정표현[八不] 가운데

처음인 불생은 제1장에서 증명되고,

마지막의 不去[또는 不出]는 제2장에서 증명되는 것이다.

八不의 처음과 마지막을 증명하는《中論》제1장과 제2장만을 읽고도

空의 논리를 제대로 익힐 수 있는 사람은

나머지 25장에 씌어 진 갖가지 연습문제들을 굳이 다 풀어 볼 필요가 없을 것이다.

여타의 불교 이론서의 경우는 전체를 모두 읽어야 그 취지가 파악된다.

그러나《中論》의 경우는 갖가지 개념에 대한 고착을 '풀어 버리는 방법' 을 가르치는

책이기에 그런 방법을 완전히 익힌 후 그를 이용하여 다른 갖가지 哲學 · 宗敎 이론들이

필연적으로 범하게 되는 논리적 모순들을 지적할 능력만 생긴다면

남은 부분을 더 이상 읽을 필요가 없다.

그러면 앞 장에서 '조건에서 결과가 발생한다' 는 판단을 비판했던 방식을

염두에 두면서 제2장 <觀去來品>에 등장하는 몇 수의 게송을 분석해 보자.

去來란 '감[去]' 과 '옴[來]' 을 의미한다. 즉 '사물의 이동'을 의미한다.

'자동차가 지나간다. 철수가 뛰어간다. 우리는 어디서 와서 어디로 가는가?

여름이 가고 가을이 온다' 는 등등의 표현에서

우리는 '온다[來]' 거나 '간다[去]' 는 개념을 사용한다.

거래는 '주체의 이동' 또는 '사물의 움직임' 을 의미한다.

그러나 그런 움직임은 실재하지 않는다.

용수는 다음과 같이 노래한다.

이미 가버린 것은 가고 있지 않다. 已去無有去

아직 가지 않은 것도 가고 있지 않다. 未去亦無去

이미 가버린 것과 아직 가지 않은 것을 떠난 離已去未去

지금 가는 중인 것 역시 가고 있지 않다. 去時亦無去. - MK. 2-1

《中論》의 가르침은 매우 단순하다.

'모든 것을 있는 그대로 보라!' 는 것이다.

'감' 에 대해서도 있는 그대로 볼 경우 우리는 '감' 이 실재하지 않음을 깨닫게 된다.

우리는 감을 '이미 가버린 것', '아직 가지 않은 것' 그리고 '지금 가는 중인 것' 의

세 가지로 분류할 수 있다. 그러나 '있는 그대로' 보니 이 세 가지 모두 존재할 수가 없다.

먼저 이미 가버린 것은 지금 존재하지 않는다.

이미 가버린 것은 '지나가 버린 감', 즉 '과거의 움직임' 을 의미한다.

과거의 움직임은 지금 존재하지 않는다.

비단 움직임만이 아니라, 우리는 결코 과거를 만날 수가 없다.

우리는 과거와 직접 대면할 수 없다는 말이다. 우리는 오직 현재 속에서 살아갈 뿐이다.

내가 과거의 그 어떤 일들을 떠올려도

모두 지금 이 순간 떠오른 현재의 상념들일 뿐이다.

'과거라는 이름만 달고 있는 현재의 상념들' 일 뿐이다.

과거 그 자체는 결코 만날 수가 없다.

위 게송에서 노래하듯이, '이미 가버린 것은 가고 있지 않다.'

그리고 이와 마찬가지로 아직 가지 않은 것,

즉 미래의 움직임 역시 지금 존재할 수가 없다. 아직 발생하지 않았기 때문이다.

미래의 그 어떤 사건도 지금 만날 수가 없다.

마치 내일 그 자체를 결코 직접 만날 수 없듯이…….

우리가 만나야 할 내일을 막상 만나보니,

그 내일은 내일이라는 이름을 잃고 오늘이라는 이름을 달고 있다.

우리가 내일을 만날 수 없고, 미래와 마주칠 수가 없듯이,

'아직 가지 않은 것' 은 결코 만날 수가 없다.

아직 가지 않은 것이 지금 가고 있을 수 없기 때문이다.

이렇게 이미 가버린 과거도 만난 적이 없고, 아직 가지 않은 미래도 만날 수 없기에,

우리가 만나는 것은 오직 현재일 뿐이라고 생각할지도 모른다.

위에서도 '과거와 미래가 실제로 있다' 는 생각을 비판할 때 설명의 편의를 위해

'우리는 오직 현재 속에서 살아간다' 고 설명한 바 있다.

그러나 엄밀히 분석해 보면, 현재 역시 존재하지 않는다.

왜냐하면 현재는 과거와 미래의 틈에 끼어, 있을 곳이 없기 때문이다.

이미 가버린 과거와, 아직 가지 않은 미래를 제거하면 시간 전체가 소멸해 버린다.

이미 가버린 것도 아니고 아직 가지 않은 것도 아닌 제3의 시간대는 존재하지 않는다.

위의 게송에서

'이미 가버린 것과 아직 가지 않은 것을 떠난 지금

가는 중인 것 역시 가고 있지 않다' 는 말은 이를 의미한다.

과거의 움직임은 지나가서 없고,

미래의 움직임은 오지 않아서 없으며,

현재의 움직임은 있을 곳이 없어서 없다.

그렇긴 하지만 우리 눈에는 손발을 흔들며 걸어가는 사람,

도로를 달리는 자동차, 하늘을 나는 새 등의 움직임이 훤히 보인다.

위에서 논리적으로 분석해 보니, 움직임이 있을 곳이 없었는데,

이렇게 확연히 보이는 움직임은 도대체 무엇일까?

《中論》에서는 그 모두가 실재하지는 않지만

우리에게 체험되는 꿈이나 신기루와 같은 것이라고 설명한다.

마치 환상과 같고, 꿈과 같고 如幻亦如夢

신기루와 같다. 如乾闥婆城.

생함과 머무름과 멸함이 所說生住滅

각각 그와 같이 설명되었다. 其相亦如是. - MK. 7-35

《中論》의 사상적 배경이 된 경전인《般若經》에서는

이 세 가지 비유 이외에도 아지랑이, 물에 비친 달, 허공, 메아리, 그림자,

거울에 비친 모습, 허깨비 등의 일곱 가지 비유를 더 든다.

이런 것들은 분명 우리에게 보이거나 들리는 것들이지만 실재하는 것은 아니다.

그렇듯이 세상만사는 우리에게 체험되지만 실재하는 것이 아니라,

우리의 의식이 구성해 낸 것들이다.

마치 실재가 아닌 악몽이 나에게 식은땀을 흘리게 만들듯이,

세상만사는 실재하는 것이 아니지만 나에게 갖가지 감정을 불러일으키고

나로 하여금 그에 대해 반응하게 만든다.

움직임은 과거와 미래와 현재의 시간대 그 어디에도 존재할 수가 없다.

그러나 이렇게 과거 · 미래 · 현재의 그 어느 시간대에도 실재할 수 없는 것은

비단 움직임뿐만이 아니다.

세상만사가 과거 · 미래 · 현재 그 어느 시간대에도 실재할 수 없다.

이미 들린 소리는 지금 들리지 않고,

아직 들리지 않은 소리도 지금 들리지 않으며,

이미 들린 소리와 아직 들리지 않은 소리를 떠나면

지금 들리는 중인 소리는 있을 곳이 없다.

이미 보았던 것은 지금 보고 있지 않고,

아직 보지 않은 것 역시 지금 보고 있지 않으며,

이미 보았던 것과 아직 보지 않은 것을 떠나면

지금 보는 중인 사물이 있을 곳이 없기에 이 역시 지금 보고 있지 않다.

이미 불타 버린 것은 지금 타고 있지 않고,

아직 불타지 않은 것 역시 지금 타고 있지 않고,

이미 불타 버린 것과 아직 불타지 않은 것을 떠난 지금

불타고 있는 중인 것은 있을 곳이 없다.

<觀去來品>의 첫 게송에서 구사되는 중관논리는

이렇게 우리가 체험하는 세상만사 모두에 적용 가능한 게송이다.

무엇이 움직이기 위해서는 그 움직임의 주체가 있어야 한다.

'내가 걸어간다' 는 움직임의 경우 '나' 는 주체가 되고

'걸어감' 이라는 움직임은 그 작용이 된다.

'새가 날아간다' 고 할 때 '새' 가 주체가 되고 '날아감' 은 그 작용이 된다.

그래서 우리는 이 세상에 '나' 가 있고, '걸어감' 이 있고,

'새' 가 있고, '날아감' 이 있다고 생각한다.

그러나 엄밀히 보면 내가 걸어갈 때 '나' 와 '걸어감' 이 분리되어 있지 않으며,

새가 날아갈 때 '새' 와 '날아감' 이 분리되어 있지 않다.

각각 하나의 현상, 한 덩어리의 현상이 보일 뿐인데,

우리는 이를 주체와 작용, 즉 주어와 술어로 분할한 후 말로 나타낸다.

이런 우리 사유의 분할을 불교 용어로 '分別' 이라고 부른다.

'한 덩어리의 사건' 을 생각의 가위로 잘라 내었다는 의미이다.

이런 분별을 통해 우리는 '나' 와 '걸어감' 이 별개의 존재라고 간주한다.

이런 분별을 <觀去來品> 제7 게송에서는 다음과 같이 비판한다.

가는 자가 없다면 若離於去者

가는 작용은 성립하지 않는다. 去法不可得

가는 작용이 없는데, 以無去法故

도대체 어떻게 가는 자가 존재하겠는가?何得有去者. - MK. 2-7

'가는 자' 와 '가는 작용' 은 연기 관계에 있는 개념쌍이다.

누군가가 걸어간다고 할 때, 걸어가는 주체인 그는 '가는 자' 이고,

걸어간다는 행위는 '가는 작용' 이다.

길이가 다른 두 개의 막대가 있다고 할 때,

하나는 '짧은 막대' 가 되고 다른 하나는 '긴 막대' 가 된다.

그런데 여기서 '짧은 막대' 라는 생각은

옆에 있는 '긴 막대' 와의 비교를 통해 발생한 것이다.

'긴 막대' 가 옆에 없다면 '짧은 막대' 라는 생각은 일어나지 않는다.

막대에 고유한 길이는 없기 때문이다.

동일한 막대라고 하더라도 긴 막대를 옆에 두면 짧다고 판단하게 되고,

짧은 막대를 옆에 두면 길다고 판단하게 된다.

긴 막대와 짧은 막대는 서로 연기 관계에 있다.

그 어떤 막대든 그 막대가 긴 것인지, 짧은 것인지는 원래 정해져 있지 않다.

불교적으로는 '막대의 길이는 自性[實體]이 없다' 거나

'막대의 길이는 空하다' 고 표현한다.

이와 마찬가지로 '가는 자' 라는 생각은 '가는 작용' 이 없으면 일어나지 않고,

'가는 작용' 이라는 생각도 '가는 자' 가 없으면 일어나지 않는다.

'가는 자' 와 '가는 작용' 은 연기 관계에 있다.

누군가가 걸어갈 때 다만 한 덩어리의 사건이 있을 뿐이다.

그러나 생각의 가위에 의해 그 한 덩어리의 사건이 주체와 작용으로 잘려져서,

'가는 자' 와 '가는 작용' 이라는 한 쌍의 개념을 탄생시키는 것이다.

비단 '가는 자' 와 '가는 작용' 뿐만 아니라 세상만사는 함께 발생한

한 쌍 이상의 개념들로 이루어져 있다.

홀로 발생[孤起]하는 세상만사는 없다. 홀로 만들어진 개념은 존재하지 않는다.

어떤 막대를 보고 '긴 막대' 라는 판단이 들 경우

반드시'짧은 막대' 를 염두에 두어야 한다.

이때 눈에 보인 '긴 막대' 라는 판단과

염두에 둔 '짧은 막대' 라는 생각은 존재의 세계에 동시에 들어온다.

연기하는 것이다.

양자는 서로 얽혀서 발생한 것이다.

이렇게 '가는 자' 와 '가는 작용' 이 서로 연기 관계에 있다는 조망 아래서

용수는 다시 다음과 같이 노래한다.

만일 '가는 자가 간다' 면, 若去者有去

두 가지의 감이 있는 꼴이 된다.則有二種去

첫째는 가는 자의 감이고, 一謂去者去

둘째는 가는 작용의 감이다. 二謂去法去. - MK. 2-10

'가는 자가 간다' 는 문장에서 '가는 자' 는 주어이고, '간다' 는 술어이다.

'가는 자' 는 주체이고, '간다' 는 그 주체의 작용이다.

그런데 '가는 자' 라는 주어의 의미 속에는

'가는 작용' 이라는 술어의 의미가 내포되어 있다.

앞의 MK. 2-7에서 말하듯이

'가는 작용' 을 갖지 않는 '가는 자' 는 있을 수 없기 때문이다.

그런데 '가는 자가 간다' 고 말할 경우,

그렇게 '가는 작용을 가진 주체' 가 다시 '간다는 작용을 한다' 는 의미가 되고 만다.

결국 '가는 작용' 이 두 개인 중복 표현이 되고 만다.

'역전 앞' 이라는 표현이 잘못인 이유는

'앞[前]' 이라는 의미가 중복되어 있기 때문이다.

'驛前' 이라고 하면 문자 그대로 벌써 '역의 앞' 을 의미하는데,

그 단어 뒤에 다시 '앞' 이란 단어를 붙일 경우 '앞' 의 의미가 중복되고 만다.

'妻家 집' 이라는 말도 마찬가지다.

妻家라는 말에 이미 '집[家]' 이라는 의미가 들어 있는데,

그 뒤에 다시 집이라는 말을 붙여 의미가 중복되고 만다.

'가는 자가 간다' 는 문장도 이와 마찬가지 오류를 범한다.

'가는 자' 라고 말할 때, 이미 감이라는 뜻이 들어 있는데,

그런 자가 다시 간다고 하니 두 번 가는 꼴이 되고 만다.

이런 오류는

'술어의 의미가 주어 속에 내포되어 있기에 범하게 되는 의미 중복의 오류' 이다.

'가는 자가 간다' 는 문장의 경우

'가는 자' 라는 주어나 '간다' 는 술어 모두 '가다' 라는 동사에서 파생된 단어로

이루어져 있기에, '감' 이라는 의미가 중복되어 있다는 사실이 금방 눈에 띈다.

또 우리말의 경우 '가는 자가 간다' 는 표현은 잘 쓰이지 않는 어색한 문장이다.

누군가가 걸어갈 때, 우리는 그 사람의 이름을 붙여 그것을 묘사한다.

예를 들어 '철수가 간다' 고 표현한다.

그리고 혹자는 이렇게 표현할 경우 같은 의미가

중복되는 오류에서 벗어날 수 있다고 생각할지도 모른다.

'가는 자가 간다' 는 말은 '역전 앞' 이나 '처가 집' 과 같이 같은 의미를 갖는

단어가 중복되어 있는 표현이지만,

'철수가 간다' 는 표현에는 겉보기에 단어나 의미의 중복이 없는 듯하다.

그러나 이런 표현 역시 '가는 자가 간다' 는 표현과 동일한 논리적 오류를 범한다.

'철수가 간다' 고 할 때의

'철수' 의 정체에 대해 면밀히 추구해 들어갈 때

우리는 이 문장에도 역시 의미의 중복이 있음을 알게 된다.

여기서 말하는 철수는 '앉아 있는 철수' 도 아니고,

'서 있는 철수' 도 아니며, 바로 '가는 철수' 이기 때문이다.

그렇다면 '철수가 간다' 는 말은 '가는 철수가 간다' 는 말과 같은 의미를 갖고 있고,

결국 '가는 철수가 다시 간다' 는 의미가 되어 중복의 오류에 빠지고 만다.

'가는 자가 간다' 의 주어를 그 어떤 단어로 바꾸어도

'의미 중복의 오류' 에서 벗어날 수 없다.

이렇게 의미의 중복에서 벗어나기 위해

'가는 자가 간다' 는 판단중의 주어인 '가는 자'를

'가는 작용을 갖지 않는 가는 자' 로 이해해야 한다는 대안을 제시하는 사람이

있을지도 모른다.《中論》에서는 이런 주장에 대해 다음과 같이 비판한다.

만일 가는 자가 간다고 주장한다면 若謂去者去

오류에 빠진다. 是人則有咎

가는 작용 없는 가는 자가 있으며, 離去有去者

그런 가는 자가 간다는 주장이기 때문이다.說去者有法.- MK. 2-11

'가는 작용을 갖지 않는' 가는 자는 존재할 수가 없다.

이 세상 어디를 찾아봐도 '가지 않는' 가는 자는 존재하지 않는다.

그런데도 '가는 작용' 없는 가는 자가 있다고 간주한 후 '가는 자가 간다' 고 주장한다면,

그런 주장은 '사실에 위배되는 오류' 에 빠지고 만다.

우리는 '가는 자가 간다' 는 한 가지 판단을 두 가지 방식으로 이해할 수 있다.

첫째는 앞에서와 같이 '가는 작용을 갖는 가는 자가 간다' 고 이해하는 것이고,

둘째는 뒤에서와 같이 '가는 작용을 갖지 않는 가는 자가 간다' 고 이해하는 것이다.

前者는 술어의 의미가 주어에 '내포' 되어 있기에 발생하는 논리적 오류이고,

後者는 술어의 의미를 주어에서 '배제' 시킬 때 발생하는 논리적 오류이다.

전자는 술어의 의미가 주어 속에 '있다[有]' 고 보기에 발생하는 논리적 오류이고,

후자는 술어의 의미가 주어 속에 '없다[無]' 고 보기에 발생하는 논리적 오류이다.

전자의 경우는 '의미 중복의 오류' 를 범하게 되고,

후자의 경우는 '사실에 위배되는 오류' 를 범하게 된다.

앞 절에서 소개했던 四句판단 중

긍정적 판단인 제1구는 전자에 해당하고,

부정적 판단인 제2구는 후자에 해당한다.

흑백 논리 중 '백' 의 사고방식이 전자라면 '흑' 의 사고방식은 후자이다.

그런데 위에서 보았듯이 '가는 자가 간다.' 는 명제에 대한

이런 양극단의 이해 모두 논리적 오류를 범한다.

주어와 술어로 이루어진 단순한 판단을 이해하려고 할 때 논리적 오류가 발생하는

것은 비단 '가는 자가 간다.' 거나 '철수가 간다.' 는 판단에 국한한 것이 아니다.

'바람이 분다.' 거나 '비가 내린다.' '꽃이 핀다.' 는 등 모든 판단에서

동일한 형태의 논리적 오류가 발생한다.

'바람이 분다.' 고 할 경우 '바람' 이라는 주어 속에는

'붊' 이라는 술어의 의미가 내포되어 있다.

그런데도 '바람이 분다.' 고 말을 한다면,

'붊을 가진 바람[제1구]이 다시 분다.' 는 꼴이 되어 '의미 중복의 오류' 를 범하게 되고,

이와 반대로 '붊을 갖지 않은 바람[제2구]이 어딘가에 있어서 그런 바람이 분다' 고

표현할 경우 사실에 위배되는 오류에 빠지고 만다.

'붊을 갖지 않은 바람' 은 그 어디에도 없기 때문이다.

'비가 내린다.' 고 할 경우에도 이는 마찬가지다.

'비' 라는 주어 속에는 '내림' 이라는 술어의 의미가 내포되어 있다.

내림이 없는 비는 이 세상 어디에도 없기 때문이다.

그런데 그렇게 내림을 갖는 비가 다시 내린다고 하게 되면

두 번의 내림이 있는 꼴이 된다.

하나는 주어인 '비' 가 갖고 있는 내림이고

다른 하나는 술어인 '내린다.' 가 의미하는 내림이다[제1구 비판].

그와 반대로 '내림' 을 갖지 않은 '비' 가 어딘가에 있어서

그런 비가 내린다고 주장한다면, 사실에 위배되는 오류에 빠진다.

'내림' 을 갖지 않은 '비' 는 그 어디에도 없기 때문이다[제2구 비판].

'꽃이 핀다.' 고 할 경우, '꽃' 은 이미 피어 있어야 꽃일 수가 있다.

그런데 그것이 다시 '핀다.' 고 하니

두 번 피게 되는 의미 중복의 오류가 발생한다[제1구 비판].

피지 않은 꽃이 어딘가에 있어서 핀다고 하면,

사실에 위배되는 오류에 빠진다[제2구 비판].

그렇다고 해서 봉오리가 피는 것도 아니다.

'비가 내린다.' 고 할 때 비 이전의 '구름이 내린다.' 고 말할 수 없듯이,

'꽃이 핀다.' 고 할 때 꽃 이전의 것인 봉오리가 필 수는 없다.

꽃은 피어 있기에 필 수가 없고, 봉오리는 피지 않은 것이기에 필 수가 없는 것이다.

지금까지 예로 든 2-7, 2-10, 2-11의 세 게송에서 구사되는 논파 방식은

《中論》전편에 걸쳐 계속 되풀이되는데,

'비가 내린다.' 는 판단을 예로 들어 이 세 게송의 논파방식을 요약 정리하면

다음과 같다.

*연기공식 ; 비가 없으면 내림이 없고, 내림이 없으면 비가 없다.

*제1구 비판; '비가 내린다.' 고 할 때,

내림을 갖는 비가 내리기에 내림이 두 번 있는 꼴이 된다.

*제2구 비판; '비가 내린다.' 고 할 때,

내림을 갖지 않은 비가 내린다고 볼 경우 사실에 위배된다.

《中論》에서는 이런 기본 틀 속에 갖가지 개념들을 대입하여 그 실재성을 논파한다.

이는 이 책 2부의 '2. 연기에 대한 분석' 에서 소개했던

'연기공식, 제1구 비판, 제2구 비판, 제3구 비판, 제4구 비판' 이라는

다섯 가지 비판방식 중 앞의 세 가지 비판방식의 구체적 실례이다.

D- 4. 눈에 대한 분석

Mon, 01 Dec 2008 11:56:22 +0900

4. 눈에 대한 분석

불교에서는 이 세상 전체를 여러 가지 방식으로 분류하는데,

그 중 한 가지 방식이 十二處십이처이론이다. 處처란 '영역' 을 의미한다.

십이처 이론에서는 인간을 포함한 대부분의 생명체가 갖춘 여섯 가지 지각기관[根]과

그 각각의 지각기관에 의해 파악된 여섯 가지 지각대상[境]의 총 열두 가지 영역[處]으로

이 세상을 분류한다.

'눈 · 귀 · 코 · 혀 · 몸 · 생각하는 작용[眼耳鼻舌身意]' 의 여섯 가지 지각기관과,

'형상 · 소리 · 냄새 · 맛 · 촉감 · 생각된 내용[色聲香味觸法]' 의 여섯 가지 지각대상이

어우러져 세상만사가 구성된다.

눈은 형상을 대상으로 삼고, 귀는 소리를, 코는 냄새를, 혀는 맛을, 몸은 촉감을,

생각하는 작용은 생각된 내용을 대상으로 삼는다. 이 세상에는 지각하는 측[지각기관]

여섯 가지와 지각된 측[지각대상] 여섯 가지만 있을 뿐 그 이외의 것은 없다.

그런데 이런 십이처 이론은 無我무아('나' 란 존재가 없음, 또는 아뜨만이 없음)를 가르치는 데 그 목적이 있었다. 이 세상 그 어디에도 영원한 '아뜨만' 이 없음을 확인시키기 위해 부처님은 이 세상을 갖가지 방식으로 분류한 후 제자들로 하여금 그 하나하나의 정체를 관찰하게 하셨다.

눈[眼]은 영원하지 않다. 귀[耳]도 영원하지 않다.…… 생각하는 작용[意]도 영원하지 않다.

따라서 여섯 가지 지각기관 가운데 그 어디에도 영원한 아뜨만은 없다.

형상[色]의 세계에 영원한 것은 없다. 소리[聲]의 세계에 영원한 것은 없다.……

생각의 내용[法] 가운데 영원한 것은 없다.

따라서 여섯 가지 지각대상 가운데 그 어디에도 영원한 아뜨만은 없다.

이렇게 여섯 가지 지각기관과 여섯 가지 지각대상이 우리가 체험하는 세계 전체를 구성하는데, 그 모두가 콸콸 흘러가는 강물과 같이 변하는 것들일 뿐 그 가운데 어디에도 영원한 아뜨만은 없다. 다시 말해 열두 가지 영역으로 이루어진 이 세계 그 어디에도 내가 안주할 곳은 없다.

마치 홍수의 세찬 물결에 휩쓸려 떠내려가며 괴로워하는 사람이 자신을 그 괴로움에서 벗어나게 해줄 안락한 섬, 요지부동의 섬이 그 어디에도 없음을 알았을 때, 다시는 그 물살 속에 들어가지 않기를 간곡히 희구하게 되듯이, 열두 가지 영역[十二處]으로 분류된 세상만사 그 어디에도 물살 속의 섬과 같은 요지부동의 아뜨만이 없음을 자각한 수행자는 이 세상에 다시는 태어나지 않는 열반을 희구하게 된다. 십이처 이론의 목적은 이렇게 '모든 것의 무상함' 과 '그 어디에도 아뜨만이 없음' 을 가르치는데 있었다.

그러데 부처님이 멸도하신 후 수백 년의 세월이 흐르자, 애초에 부처님께서 십이처 이론을

가르치셨던 근본 취지는 망각되고 만다. 소승불교도들, 즉 교조적 아비달마 불교도들은

십이처 그 어디에도 아뜨만[我]은 없지만, 십이처 낱낱의 실체[自性]는 존재한다고

가르쳤던 것이다.

십이처 각각은 '法' 이라고 불리는데, 이들의 아비달마 교학에서는 아뜨만은 없지만[無我, 我空], 법은 그 실체를 갖는다[法有]고 주장했던 것이다.

이를 불교 전문용어로 我空法有아공법유이론이라고 부른다.

불교 수행을 통해 깨달음을 얻기 위해서는 우리 마음에서 두 가지 장애가 사라져야 한다.

하나는 감정의 장애이고, 다른 하나는 인식의 장애이다. 모든 것을 마음에 의해 해석하는

불교 유식학의 가르침에서는 감정의 장애를 煩惱障번뇌장이라고 부르고,

인식의 장애를 所知障소지장이라고 부른다.

감정의 장애인 번뇌장은 '아뜨만' 또는 '自我자아' 가 존재한다는 착각에서 비롯된 것이며,

인식의 장애인 소지장은 '法' 이 존재한다는 착각에서 비롯된 것이다. '法' 이란 산스끄리뜨語 다르마(dharma)의 번역어로 '개념' '나와 세상의 구성요소' '부처님의 가르침' 등을 의미한다.

'나와 세상을 이루고 있는 구성요소' 낱낱은 모두 '개념' 으로 표현되며 부처님은 갖가지

개념들에 의해 '가르침' 을 베푸셨다.

그런데 소승불교도들은 무아를 추구하기는 했지만, 이런 법은 실재한다고 간주했던 것이다.

이들은 감정의 장애에서 벗어나 무아를 체득하기 위해 노력하긴 했어도 '법이 실체를 갖는다' 고 간주하는 인식의 장애까지 완전히 정화하지는 못했던 것이다.

이를 비판하는 불교사상이 바로 般若思想반야사상이다.

반야사상에서는 열반의 경지에서는 아뜨만이 존재하지 않음도 알아야 하지만,

법들도 실재하지 않음을 알아야 한다고 가르친다. 소승불교에서 추구하던 아공은 물론이고 모든 법에 실체가 없다는 법공도 체득해야 완전한 열반이란 것이다.

그래서 반야를 가르치는 경전 중 하나인《반야심경》에서는 "눈도 없고, 코도 없고, 귀도 없고, 혀도 없고, 몸도 없고, 생각하는 작용도 없다[無眼耳鼻舌身意]." 고 가르친다.

틀림없이 눈도 붙어 있고 코도 달려 있는 것이 내 얼굴의 모습인 줄 알았는데,

《반야심경》에서는 나에게 눈이나 코와 같은 여섯 가지 지각기관이 있다고 보는 것은 모두

착각이라는 것이다. 그뿐만이 아니다.《반야심경》의 이어지는 구절에서는 형상[色]과

소리[聲]와 냄새[香]와 맛[味]과 촉감[觸]과 생각된 내용[法] 등 여섯 가지 지각대상들이

모두 없다[無色聲香味觸法]고 가르친다.

여기서 말하는 '눈 · 귀 · 코…… 생각된 내용' 등과 '형상 · 소리 · 냄새……' 등이 바로 法들이다.

그러면《반야심경》에서는 어째서 이렇게 눈 · 귀 · 코 등의 법들이 없다고 하는가?

이에 대한 논리적 해명을 우리는《중론》에서 발견할 수 있다.

《중론》제3 <觀六情品관육정품>에서는 이 중 '눈' 이라는 법이 실재하지 않음을

다음과 같이 논증한다.

눈[能見]은 是眼則不能

자기 자신을 볼 수 없다. 自見其己體

자기 자신을 볼 수 없는 것이 若不能自見

어떻게 다른 것을 보겠는가? 云何見餘物. - MK. 3-2

이 게송 가운데 "눈은 자기 자신을 볼 수 없다." 는 첫 구절이 '눈이 없다' 는 논증의 전부다. 독특하거나 오묘한 논리를 이용하여 눈이 없음을 논증하는 것이 아니다.

'있는 그대로 보라!' 는 것이다. 있는 그대로 보면 눈의 존재를 확인할 수 없다는 것이다.

사실 내가 아무리 나의 눈을 보려고 해도 볼 수가 없다. 아무리 둘러보아도 나의 눈은 보이지 않는다. 코끝은 보이고 머리칼은 보일지 몰라도 그 사이에 있을 것 같은 나의 눈은 보이지 않는다.

나는 평생 내 눈의 존재를 나의 눈으로 확인한 적이 없다. 마치 칼날이 칼날 스스로를 자를 수 없고,

손가락 끝으로 그 손가락 끝을 가리킬 수 없듯이 내 눈으로 내 눈을 볼 수가 없다.

그래서 눈은 실재하지 않는다.

어떤 사람은 다음과 같이 반박할지도 모른다. '나에게 내 눈은 안 보여도 남의 눈은 보이니까, 눈이 실재하지 않는다고 말할 수 없다' 고……. 그러나 '남의 눈' 은 진정한 눈이 아니다.

십이처의 분류방식에 따르면, 나에게 보이는 '남의 눈' 은 나의 눈에 비친 대상세계의 일부일 뿐이다. 나에게 보이는 갖가지 색깔과 형상들 중 한 부분일 뿐이다.

십이처 중 '눈의 영역[眼處]' 이 아니라, '형상의 영역[色處]' 에 속한다.

따라서 남의 눈은 진정한 눈이 아니다.

또 다른 사람은 다음과 같이 반박할지도 모른다. '거울에 비추어 보면 내 눈을 볼 수 있다' 고…….

그러나 거울에 비친 나의 눈 역시 진정한 눈이 아니다. 나에게 보인 남의 눈과 마찬가지로

'나에게 보인 색깔과 형상들 중 일부' 일 뿐이다. 이 역시 십이처 중 '형상의 영역[色處]' 에 속한다.

진정한 불은 뜨거움이라는 성질을 가져야 하고, 진정한 바람은 움직임이라는 성질을 가져야

하듯이, 눈이 진정한 눈이기 위해서는 '보는 힘' 을 가져야 한다.

그러나 '거울에 비친 나의 눈' 이나 '나에게 보인 남의 눈' 은 보는 힘을 갖고 있지 않다.

이렇게 그 어디에도 보는 힘을 갖는 나의 눈은 보이지 않기에 눈이 존재하지 않는다는

추론에 근거하여 다시 다음과 같은 논의가 가능하다.

눈이 없다면, 우리가 '눈에 보이는 것' 이라고 생각했던 시각 대상들에 대해서도

'눈에 보인 것' 이라고 규정할 수가 없다. '눈' 이 존재해야 '눈에 보인 것' 이 있을 수 있

다.

마치 긴 것이 존재해야 짧은 것이 있을 수 있듯이……. 긴 것을 염두에 두지 않으면 어떤

막대에 대해 짧다는 규정을 할 수 없듯이, '눈' 이 존재하지 않기에, 우리가 지금까지

'눈에 보인 것' 이라고 생각했던 것에 대해서 '눈에 보인 것' 이라는 말을 붙일 수가 없다.

불교 전문용어로 '눈' 을 能見능견(보는 측)이라고 부르고 '눈에 보인 것' 을 所見소견(보

이는 측)이라고 부른다. 능견과 소견은 연기 관계에 있다. 따라서 능견이 없으면 소견이

있을 수 없다.

능견인 '눈' 이 없으면 지금 내 앞에 보이는 책과 컵 등을 '눈에 보인 것[所見]' 이라고

부를 수 없다는 말이다. 또 이렇게 '눈' 도 없고, '눈에 보인 것' 도 없다면, 양자의 관계인

'보는 작용' 역시 존재할 수 없다.

그래서 위 게송에서 용수는

"자기 자신을 볼 수 없는 것이 어떻게 다른 것을 보겠는가?" 라고 반문하는 것이다.

이렇게 '눈' 과 '눈에 보인 것' 과 '보는 작용' 이 모두 실재하지 않음을 논증한 후

용수는 '보는 자' 역시 실재하지 않음을 다음과 같이 논증한다.

눈이 보는 것도 아니고, 見不能有見

눈이 아닌 것이 보는 것도 결코 아니다.非見亦不見

눈에 대한 설명과 같이 若已破於見

보는 자도 이해해야 한다. 則爲破見者. - MK. 3-5

앞의 게송에서 말하듯이 눈은 자기 자신을 볼 수 없다. 따라서 눈은 독립적으로 실재하

지 않는다. 눈이 없기에 '눈에 보인 것' 도 없다. 또 눈과 눈에 보인 것이 없다면 눈이

무엇인가를 보는 일도 있을 수 없다. 따라서 '눈이 본다' 는 분별은 옳지 않다.

이렇게 '눈이 본다' 는 판단이 오류에 빠지자, 이를 피하기 위해 '눈이 아닌 것이 본다' 는

주장을 하는 사람이 있을지 모른다. 그러나 '눈이 아닌 것' 은 아예 볼 수조차 없다.

또 무엇을 보기 위해서는 눈이 보든지, 눈이 아닌 것이 보아야 한다.

따라서 제3의 무엇이 보는 것도 아니다. 또 이렇게 눈도 볼 수 없고, 눈이 아니 것도

볼 수 없다면 보는 작용 자체가 성립하지 않는다. 보는 작용이 성립하지 않는다면,

보는 자 역시 존재할 수가 없다.

'눈' 과 '눈에 보인 것' 각각의 독립적 실재성에 대한 비판으로 논의를 시작했던

제3 <관육정품>에서는 이렇게 '보는 자' 라는 주체의 존재 역시 비판한 후

다음과 같은 게송으로 마무리한다.

귀 · 코 · 혀 · 몸 · 생각하는 작용과耳鼻舌身意

소리와 듣는 자 등도 聲及聞者等

모두 앞에서 설명한 것과 當知知是義

마찬가지임을 알아야 한다. 皆同於上說. - MK. 3-8

눈 스스로 눈의 존재를 확인할 수 없듯이, 귀나 코 등의 경우도 스스로 각각의 존재를

확인할 수 없다. '귀가 소리를 듣는다' 고 하려면 '소리' 라는 대상이나 '들음' 이라는

작용이 있기 이전에 '귀의 존재가 확립되어 있어야 한다. 주체가 있어야 그것이 무엇에

대해 작용을 할 수 있기 때문이다.

그러나 아직 소리를 듣기 이전에는 귀의 존재가 확인되지 않는다. 앞에서 말했던 눈이

손에 만져지는 살덩어리로서의 눈이나, 거울에 비쳐 보이는 눈을 의미하는 것이 아니었

듯이, 여기서 말하는 귀는 머리 양측에 붙은 귀, 손에 만져지는 귀를 의미하지 않는다.

'듣는 힘' 을 갖는 귀를 의미한다.

'코가 냄새를 맡는다' 거나 '혀가 맛을 본다' 거나 '몸이 촉감을 느낀다' 거나 '생각하는

작용[意]이 생각된 내용[法]을 떠올린다' 고 하는 것 모두 이와 마찬가지다. 냄새 · 맛 ·

촉감 · 생각된 내용 등과 같은 각각의 대상에 대해 맡음 · 봄 · 느낌 · 떠올림과 같은 각각

의 작용을 하기 위해서는 그 이전에 별도로 '코' '혀' '몸' '생각하는 작용' 등의 존재가 확

립되어 있어야 한다.

그러나 그런 각 대상들과 그런 각 작용들이 있기 이전에 그런 각 주체들의 존재는 확인

되지 않는다. 눈 · 귀 · 코 · 혀 · 몸 · 생각하는 작용[眼耳鼻舌身意] 등은 각각 형상 · 소리 ·

냄새 · 맛 · 촉감 · 생각된 내용[色聲香味觸法] 등과의 관계 속에서 연기적으로 발생하는

것이지 독립적으로 존재하는 것이 아니다. 공의 진리를 가르치는 경전인《반야심경》에

서는 이를 다음과 같이 노래한다.

공성의 경지에는 …… 눈 · 귀 · 코 · 혀 · 몸 · 생각하는 작용이 존재하지 않으며,

형상 · 소리 · 냄새 · 맛 · 촉감 · 생각된 내용이 존재하지 않는다.

[是故空中無色無受想行識無眼耳鼻舌身意無色聲香味觸法.]

중관논리를 체득하기 위해서는 여기서 한 걸음 더 나아가야 한다.

제3 <觀六情品관육정품>에서 '눈이 무엇을 본다' 는 판단에서 오류를 지적하는 방식과

제2 <觀去來品관거래품>에서 비판되었던 '가는 자가 간다' 는 판단,

또는 이를 설명하기 위해 예로 들었던 '비가 내린다' 는 판단에서

오류를 지적하는 방식에서 공통점을 추출해 내는 것이

중관논리를 제대로 이해하는 관건이 된다.

비단 '눈이 무엇을 본다' 는 판단뿐만 아니라,

다른 모든 판단에 대해 중관논리적으로 비판하는 방식도

'비가 내린다' 는 판단이나 '가는 자가 간다' 는 판단에 대한 비판방식과 대비시켜

이해할 수 있어야 한다.

그러면 '눈이 사물을 본다' 는 판단이 비판되는 과정을

'가는 자가 간다' 는 판단과 '비가 내린다' 는 판단이 비판되는 과정과 대비시켜 보자.

* 연기공식 :

ㆍ가는 작용이 없으면 가는 자가 없다.

ㆍ내림이 없으면 비가 없다.

ㆍ시각대상이 없으면 눈이 없다.

* 연기공식의 응용 :

ㆍ가는 작용이 없는 상태에서 가는 자의 존재는 확인되지 않는다.

ㆍ내림이 없는 상태에서 비의 존재는 확인되지 않는다.

ㆍ시각대상이 없는 상태에서 눈의 존재는 확인되지 않는다.

＝눈은 자기 자신을 볼 수 없다.[MK. 3-2 전반]

* 제2구 비판 :

ㆍ어떻게 가는 작용을 갖지 않는 가는 자가 있어서 가겠는가?

ㆍ내림을 갖지 않은 비가 어떻게 내리는 작용을 할 수 있겠는가?

ㆍ보는 기능을 갖지 않은 눈이 어떻게 보는 작용을 할 수 있겠는가?

＝자기 자신을 볼 수 없는 것이 어떻게 다른 것을 보겠는가? [MK. 3-2 전반]

위에 인용했던 MK. 3-2 게송은 여기서 보듯이 '연기공식' 과

'제2구 비판' 의 변형에 다름 아니다. 중관논리는 일종의 테크닉이다.

언어와 사유가 구성해 낸 모든 판단에서 오류를 간파해 내는 테크닉이다.

그리고 위와 같이 '가는 자가 간다' 거나 '비가 내린다' 는 판단이

중관논리에 의해 비판되는 과정에 대응시켜

다른 게송들을 이해하려고 노력할 때 중관논리의 테크닉은 쉽게 익혀진다.

E- 5. 발생에 대한 분석

Mon, 01 Dec 2008 11:56:11 +0900

5. 발생에 대한 분석

용수가《中論》을 통해 구사하는 中觀論理중관논리는,

우리의 평범한 사고방식이 범하는 논리의 오류를 찾아내는데 동원될 수도 있지만,

원래는 갖가지 불교 교학체계에 내재하는 모순을 지적하기 위한 목적에서 창안되었다.

용수 당시 소승불교의 교학체계, 즉 아비달마 교학에서는

세상만사를 갖가지 法[要所]들로 세분한 후 그를 재조직하여

불교의 세계관과 인생관과 수행이론 등을 수립하였다.

용수 이후의 문헌이긴 하지만 세친의《俱舍論구사론》에

이런 교학체계 중 하나가 자세히 소개되어 있다.

《俱舍論》에서는 세상만사를 75가지 법으로 분류한다.

물론 더 세분될 수 있지만, 설명의 편의를 위해 75가지 요소[法]로 나눈 것일 뿐이다.

그리고 이 75가지 요소는 다시 다음과 같이 다섯가지 부류[五位]로 분류된다.

① 물질과 형상[色法색법] : 눈 · 귀 · 코 …… 형상 · 소리 등.

② 굵은 마음[心王法심왕법] : 눈에 보인 내용, 귀에 들린 내용 등.

③ 굵은 마음에 수반되어 일어나는 마음작용[心所法심소법] :

느낌· 사고· 탐욕· 분노· 들뜸· 우울· 참회· 집중· 갖가지 번뇌 등.

④ 마음과 관계되는 것만은 아닌 작용[心不相應行法심불상응행법] :

生 · 住 · 滅 · 音節 · 單語 · 文章 등.

⑤ 조작되지 않은 것들[無爲法무위법] : 열반 · 허공 등.

물리화학적으로 볼 때 우리 주변의 물질 대부분은 수소(H) · 산소(O) ·

탄소(C) · 철(Fe) · 나트륨(Na) 등등의 103가지 원자가 모여 만들어진 것들이다.

이런 원자들이 갖가지 방식으로 조합되어 분자가 된 후

다시 책상도 되고 나무도 되고 컴퓨터가 되기도 한다.

이와 유사하게《俱舍論》에서는 우리가 체험하는 세상만사 모두는

다섯 부류의 75가지 요소[五爲75法]의 다양한 조합에 의해 이루어지는 것이라고 가르친다.

이런 5위 75법의 이론체계는 '정신과 물질을 포괄하는 원자론' 이라고 풀이할 수 있다.

지금 내가 컴퓨터 자판을 두드릴 때, 75가지 요소 중 '[모니터를 보는] 눈 ·

[자판 소리를 듣는] 귀 · [모니터의] 형상 · [자판 두드리는] 소리 · 느낌 ·

생각 · 촉감 · 집중 · 단어 · 문장 …… 등등' 의 원자와 같은 요소[法]들이 모여

'내가 체험하는 모든 것' 이라는 분자와 같은 체험을 구성하게 된다.

내가 잠에 들 때는 75가지 요소[法] 가운데 '생각 · 생각의 내용 · 느낌 · 잠 …… 등'

또 다른 요소[法]들이 모여 '내가 체험하는 잠' 을 구성하게 된다.

경험이 달라짐에 따라, 그 경험을 이루는 구성요소인 법들의 조합이 달라진다.

또 이런 5위 75법 체계에 의거하여 불교의 수행이론이 제시되기도 한다.

이런 법들 중 '굵은 마음[心王法]에 수반되어 일어나는 마음작용[心所法]' 에 소속된

여러 가지 '번뇌' 와 '악한 마음' 을 제거하는 것이 불교 수행의 길이다.

이런 5위 75법의 이론체계는 불교경전에 흩어져 있는 부처님의 가르침을 모두 수집하여,

불교의 세계관과 수행이론으로 일목요연하게 체계화시켜 놓았다는 점에서

소중한 가치를 갖긴 하지만, 중관학의 견지에서 볼 때 그 모두에서 논리적 오류가 발견된다.

이 역시 인간의 사유와 언어에 의해 구성된 이론이기 때문이다.

《中論》이 아비달마 교학체계를 비판하기 위해 쓰여진 것이긴 하지만,

특히 제7 <觀三相品관삼상품: 세가지 특징에 대한 분석>에서는

이런《中論》의 취지가 명확히 드러난다.

<觀三相品>에서는 5위 중

④ '마음과 유리된 조작[心不相應行法]' 이라는 범주 내에

'生(발생) · 住(머무름) · 滅(소멸)' 이라는 '법' 이 포함된다는

아비달마 교학의 이론이 범하게 되는 논리적 오류를 지적한다.

앞에서 '세상만사는 모두 무상하다[諸行無常제행무상]' 는 초기불교의 가르침에 대해

소개한 바 있는데, 소승불교의 교학체계에서는 이를 '모든 有爲法유위법은 生 · 住 · 滅한

다' 고 보다 구체적이고 체계적으로 표현한다.

여기서 말하는 유위법은 '조건에 의해 만들어진 것', 또는 '인연에 의해 만들어진 것' 을

의미하기에 제행무상이라는 가르침은 '인연에 의해 만들어진 모든 것은 발생했다가[生]

머물렀다가[住] 소멸한다[滅]' 고 풀이할 수 있다.

다시 말해 '발생과 머무름과 소멸' 은 '인연에 의해 만들어지는 모든 유위법이

반드시 띠고 있는 세가지 특징[三相]' 인 것이다.

위에 열거한 다섯 부류 가운데 ①,②,③,④는 모두 유위법에 속한다.

색법이든 심소법이든 심부상응행법이든 영원한 것은 없으며, 언젠가 발생했다가

잠시 머물다가 결국은 소멸한다. 즉 '生 · 住 · 滅' 이라는 세 가지 특징을 띤다.

그런데 여기서 문제가 발생한다.

다섯 부류 가운데 ④ '심불상응행법' 에 '生 · 住 · 滅' 이 포함되어 있기 때문이다.

모든 유위법이 '生 · 住 · 滅' 한다면 심불상응행법에 속하는 '生 · 住 · 滅' 역시 '生 · 住 ·

滅' 해야 한다. 달리 말해서 모든 유위법이 '生 · 住 · 滅' 이라는 세 가지 특징을 띤다면,

'生 · 住 · 滅' 역시 유위법에 속하기에 '生 · 住 · 滅' 이라는 세 가지 특징을 띠어야 할 것

이다.

예를 들어 항아리가 만들어져 생겼을 때, 그런 '생김' 역시 발생한 후 머물렀다가 소멸해

야 하고, 항아리가 사용되며 머물러 있을 때, 그런 '머무름' 역시 발생한 후 머물렀다가

소멸해야 하며, 항아리가 깨져서 소멸할 때, 그런 '소멸' 도 발생했다가 머물렀다가 소멸

해야 할 것이란 말이다.

이런 식으로 논의를 전개할 때 논의가 무한히 소급하는 논리적 오류에 빠진다.

'生' 만 예로 들어 이를 다시 설명하면 다음과 같다.

어린아이가 탄생했을 때, '어린아이' 도 발생했지만, '탄생' 도 발생했다.

또 '탄생의 발생' 도 발생했다. 그렇다면 '탄생의 발생의 발생도 발생했다.'…… 논의가

끝나지 않는다. '모든 유위법은 生 · 住 · 滅이라는 세 가지 특징을 갖는다.' 는 아비달마

교학의 이론이 범하게 되는 이러한 논리적 오류를 용수는 다음과 같이 노래한다.

만일 生 · 住 · 滅이 若謂生住滅

다시 유위법의 특징을 갖는다면 更有有爲相

무한소급의 오류에 빠지고, 是卽爲無窮

[生 · 住 · 滅이] 유위법의 특징을 갖지 않는다면 無卽非有爲. - MK. 7-3

生 · 住 · 滅은 유위법이 아닌 꼴이 된다.

유위법의 세 가지 특징이 되는 '生 · 住 · 滅' 역시 유위법이기에 다시 '生 · 住 · 滅' 이라는

세 가지 특징을 띠는 것이라면 논의가 무한히 계속되는 오류에 빠지고,

그와 반대로 '生 · 住 · 滅' 만은 '生 · 住 · 滅' 이라는 세 가지 특징을 갖지 않는다면,

'生 · 住 · 滅' 은 유위법이 아니라 무위법이라는 말이 된다.

모든 법은 유위법이 아니면 무위법이기 때문이다.

무위법이란 '조작되지 않은 존재' '조건이 모여 만들어진 것이 아닌 법' 을 의미하며

열반이나 허공 등이 그 예인데, '生 · 住 · 滅' 이 그런 무위법일 리가 없다.

또 위에서 설명했듯이 5위 75법의 아비달마 교학체계에서 '生 · 住 · 滅' 은 분명히

유위법으로 분류된다.

'生 · 住 · 滅' 이 유위법의 특징을 갖지 않는다면 이러한 애초의 전제에

위배되기에 옳지 않다. 이럴 수도 없고 저럴 수도 없는 궁지이다.

그런데《中論》을 공부하면서 여기서 우리가 익혀야 할 것은 '生 · 住 · 滅에 실체가

없다' 는 결론이 아니라, '生 · 住 · 滅' 의 실체성이 비판되는 방식이다.

'모든 유위법은 '生 · 住 · 滅' 의 삼상을 갖는다' 는 이론이 빠지게 되는 궁지 역시

앞 절에서 '비가 내린다.' 는 판단이 빠졌던 궁지와 그 구조가 동일하다.

이를 대비시켜 보자.

* 제1구 비판:

'내림을 갖는 비가 내린다' 면 두 번의 내림이 있게 된다(중복).

모든 유위법이 '생· 주· 멸' 이라는 세 가지 특징을 갖는다면,

'생· 주· 멸' 역시 유위법이기에 '생· 주· 멸' 이라는 세 가지 특징을 가져야 하고

결국 무한소급의 오류가 발생한다(무한한 중복).

* 제2구 비판:

'내림을 갖지 않는 비가 어딘가에 있어서 내린다' 면 사실에 위배된다.

'생· 주· 멸' 만은 유위법이 아니라면 애초의 전제에 위배된다.

이상에서 보듯이 '모든 유위법은 생· 주· 멸한다' 는 이론과 5위 75법의 분류법은 논리적

오류를 범한다. 그러자 소승불교도들은 이런 오류를 해결하기 위해 '生生· 住住· 滅滅' 이

라는 새로운 '法[요소]' 을 고안해 내었다.

'生生' 이란 '애초의 생' 만을 발생하게 하는 법이고, '住住' 란 '애초의 주' 만을 머물게

하는 법이며, '滅滅' 이란 '애초의 멸' 만을 소멸하게 하는 법이다.

물론 이런 생생과 주주와 멸멸 모두 5위 가운데 심불상응행법에 속한다.

앞에서 비판받았던 '애초의 생' 과 '애초의 주' 와 '애초의 멸' 은

모든 유위법을 발생하게 하고 머물게 하고 소멸하게 하는 세 가지 특징이었다.

새로운 이론체계에서는 이런 애초의 세 가지 특징을 '본래의 생· 주· 멸' 이란 의미에서

本生· 本住· 本滅이라고 바꿔 부른다.

다른 모든 유위법은 本生· 本住· 本滅이 생· 주· 멸하게 만들지만, 그런 本生· 本住· 本滅만

은 각각 生生· 住住· 滅滅이 생· 주· 멸하게 만든다고 할 경우 무한소급의 오류에서 벗어

날 수 있다고 보았던 것이다. '生生· 住住· 滅滅' 이라는 보조적 특징은 애초의 이론이 빠

지게 되는 무한소급의 오류를 방지하기 위해 새롭게 고안된 이론적 장치였다.

이런 세 가지 보조적 특징을 불교 전문용어로 隨相수상(anulaksana)이라고 부르는데

소승불교 이론가는 이런 수상들 가운데 '생생' 만을 예로 들어 그 역할에 대해 다음과

같이 노래한다.

생생은 生生之所生

오직 본생만 발생하게 할 뿐이며, 生於彼本生

본생이 本生之所生

다시 생생을 발생하게 한다. 還生於生生. - MK. 7-4

이 경우 무한소급의 오류는 발생하지 않는다.

본생은 다른 모든 유위법을 발생하게 하며, 그 본생의 발생을 생생이 담당하기 때문이

다. 생생의 역할은 오직 본생을 발생하게 하는 것뿐이다.

그리고 그 생생의 발생은 다시 본생이 담당한다.

그러나 이런 이론적 고안에 대해서도 용수는 다음과 같이 비판한다.

만일 생생이 若謂是生生

본생을 발생하게 하는 것이라면, 能生於本生

생생은 본생에서 발생하는 것인데 生生從本生

어떻게 본생을 생할 수 있겠는가? 何能生本生. - MK. 7-5

만일 본생이 若謂是本生

생생을 발생하게 하는 것이라면 能生於生生

본생은 생생에서 발생하는 것인데 本生從彼生

어떻게 생생을 생할 수 있겠는가? 何能生生生. - MK. 7-6

소승불교도들은 '무한소급의 오류' 를 피하기 위해 '생생' 등의 '보조적 특징[隨相수상]'

을 고안하였는데, 그런 고안은 '악순환의 오류' 를 범한다는 지적이다.

악순환이란 어떤 '전제' 에 의해 어떤 '결론' 을 도출하려 할 때,

그 '전제' 가 '앞으로 도출될 결론' 에 토대를 둔 것일 때 발생하는 논리적 오류이다.

예를 들어 닭이 어디에서 나온 것인지 물을 때 달걀에서 나온 것이라고 답을 할 수 있겠

지만, 그것으로 의문이 모두 풀린 것은 아니다. 달걀은 닭에서 나온 것이기 때문이다.

'닭이 먼저냐 달걀이 먼저냐' 라고 물을 경우, 닭이라고 답할 수도 없고 달걀이라고 답할

수도 없다. 악순환이 발생하기 때문이다.

이와 마찬가지로 소승불교도들이 본생의 근거를 생생에 두었지만,

그 생생이 원래 본생에서 비롯된 것이기에 악순환에 빠지고 만다.

위에 인용한 두 수의 게송에서 용수는 이를 지적하는 것이다.

지금까지 고찰해 보았듯이 '모든 유위법은 생· 주· 멸한다' 는 이론은 무한소급의 오류를

범하고 있고, 이런 오류에서 벗어나기 위해 '생생· 주주· 멸멸' 이라는 세 가지 보조적

특징을 설정한다고 해도 '악순환의 오류' 피하지 못한다.

그러나 소승불교도는 이에 굴하지 않고 다시 다음과 같은 제3의 이론을 제시한다.

마치 등불이 자기와 다른 것 양측을 如燈能自照

모두 비추어 드러내는 것처럼, 亦能照於彼

'생' 은 자기 자신과 다른 것들 生法亦如是

모두를 발생하게 한다. 自生亦生彼. - MK. 7-9

컴컴한 방에 들어갔을 때, 등불을 켜면 방안에 있던 물건들이 드러나 보인다.

그런데 등불을 켠 순간 방안에 있던 물건뿐만 아니라 등불 역시 그 모습을 드러낸다.

등불을 보기 위해 다른 등불을 또 켤 필요는 없다. 등불은 다른 물건들도 비추어 드러내

고, 자기 스스로의 모습도 비추어 드러내는 두 가지 역할을 동시에 하기 때문이다.

소승불교도는 '유위법의 특징인 생은 등불과 마찬가지로 다른 사물도 발생하게 하고

자기 자신도 발생하게 하는 두 가지 역할을 동시에 한다' 고 주장하는 것이다.

그러나 용수는 이 역시 인정하지 않고 다음과 같이 반박한다.

등불 그 자체에는 어둠이 없다. 燈中自無暗

등불이 머무르는 곳에도 어둠은 없다.住處亦無暗

어둠을 파괴하기에 비춘다고 하는데 破暗乃名照

어둠이 없다면 비춤도 없다. 無暗則無照. - MK. 7-10

용수는 '등불은 자신과 다른 것 양자 모두를 비추어 드러낸다' 는 비유를 비판함으로써

소승불교도의 주장을 반박하는 것이다. 이 게송에서 말하듯이 등불 그 자체, 즉 등불 속

에는 어둠이 있을 수가 없다. 등불 자체에는 '밝음' 만 있을 뿐이다.

또 등불의 불빛이 미치는 영역에도 어둠은 있을 수 없다.

우리 속담에 말하듯 등잔의 밑이 어둡지 등잔의 불빛이 미치는 곳은 어두울 수가 없다.

등불 속이든, 등불의 불빛이 미치는 곳이든 어둠은 없다. 경찰이 도둑을 만나야 도둑을

잡을 수 있듯이, 등불의 불빛이 어둠을 파괴하기 위해서는 불빛이 어둠을 만나야 한다.

그러나 등불 속에서든, 등불의 불빛이 미치는 곳에서든 등불은 어둠을 만날 수가 없다.

등불이 어둠을 만날 수 없다면, 등불은 어둠을 파괴할 수도 없다.

다시 말해 등불은 어둠을 비출 수 없다. 등불이 어둠을 비춘다는 것은 말만 있을 뿐,

이 세상에서 일어나는 일이 아니다. 따라서 위에서 소승불교도가 '생은 자신도 생하고

남도 생한다' 는 주장을 입증하기 위해 근거로 삼았던 등불의 실례는 옳지 못하다.

등불의 실례가 옳지 못하기에, 이런 실례에 근거하여 '생은 자기 자신과 다른 것 모두를

발생하게 한다' 고 주장하는 것 역시 타당할 수 없다.

혹자는 '등불은 어둠을 비추지 못한다' 는 용수의 주장을 비판하면서, 등불이 켜진 다음

에 어둠을 비추는 것이 아니라, 등불이 켜지는 바로 그 순간에 어둠과 만나서 어둠을

비추는 것이라고 주장할지도 모른다. 컴컴한 방에서 성냥을 긋는 바로 그 순간에 불빛이

발생하면서 어둠을 물리치며 비춘다는 것이다.

그러나 이에 대해서도 용수는 다음과 같이 비판한다.

어떻게 등불이 발생하는 그 순간에 云何燈生時

어둠을 쫓을 수 있겠는가? 而能破於暗

등불이 처음 발생하는 순간에는 此燈初生時

어둠에 도달하지 못하는데. 不能及於暗. - MK. 7-11

서양의 형식논리학에서는 배중률(排中律)이라는 법칙을 말한다.

중간을 배제시킨다는 뜻이다. 그 어떤 것이든 A이든가 A가 아니것이지[A or ~A],

그 중간은 없다는 것이다.《中論》에서도 이런 배중률의 법칙이 자주 동원된다.

앞의 제2 <觀去來品> 제 1게에서 "이미 가버린 것과 아직 가지 않은 것을 떠난 지금

가는 중인 것 역시 가고 있지 않다." 는 것은 배중률의 법칙을 시간의 흐름에 적용함으로

써 도출된 조망이다. 시간은 '가버린 시간' 이나 '가지 않은 시간' 만 있을 뿐이기에

그 중간에 '지금 가는 중인 시간' 을 설정할 수가 없다.

등불의 발생에 대해서도 용수는 이런 배중률의 법칙을 적용한다.

등불은 이미 켜진 상태나, 아직 켜지지 않은 상태만 있을 뿐 그 사이에 '지금 켜지고 있

는 중인 상태' 를 설정할 수 없다는 것이다. '이미 켜진 상태의 등불' 만이 진정한 등불이

며, '지금 켜지고 있는 중인 상태의 등불' 은 '아직 켜지지 않은 상태의 등불' 과 마찬가지

로 전혀 등불이 아니다.

따라서 어둠에 도달할 수도 없고 어둠을 물리칠 수도 없다는 것이다.

그러나 실제 그럴까?

현대과학에서도 등불이 발생하는 순간에 어둠을 물리칠 수 없다고 보아야 할까?

고속촬영기술이란 것이 있다. 풍선에 총을 쏘면 한 순간에 터지는 것같이 보이지만,

이를 고속으로 촬영하여 슬로모션으로 재생할 경우 총알이 풍선과 만나는 장면, 풍선의

찢어지는 장면, 찢어진 풍선조각이 날아가는 장면을 모두 볼 수 있다.

이와 마찬가지로 어둠속에서 등불을 켜는 장면을 고속촬영한 후 이를 슬로모션으로

재생하면 등불의 불빛이 어둠을 향해 진행하는 장면, 어둠을 만나 물리치는 장면,

어둠의 영역이 점점 줄어드는 장면이 모두 보이지 않을까?

그렇다면 등불이 어둠을 비춘다고 말해야 하지 않을까? '등불은 어둠과 만나지 못한다'

고 용수가 주장한 것은 당시 고속촬영기술이 없었기 때문은 아닐까?

그렇지 않을 것이다.

빛이 어둠을 만나 물리치는 장면을 촬영할 수 있는 장소는 이 세상 어디에도 없다.

아인슈타인의 상대성이론이 가르치듯이 이 세상 속에 빛이 존재하는 것이 아니라,

거꾸로 빛이 이 세상의 모습을 구성해 낸 것이기 때문이다.

빛은 절대이다.

모습의 세계에서 빛보다 더 절대적인 것은 없기에 빛을 대상화하여 관찰할 수 있는 곳은

그 어디에도 존재하지 않는다.

대승불교에서는 이러한 절대광명을 '고요한 광명의 법당[大寂光殿]' 속에 앉아 계신

비로자나(Vairocana) 부처님으로 구상화하여 신앙한다.

F- 6. 행위와 행위자에 대한 분석 　

Mon, 01 Dec 2008 11:55:42 +0900

6. 행위와 행위자에 대한 분석 　

불교에서는 우리의 모든 행위가 우리 각자의 마음속에 저장되었다가,

시기가 무르익으면 행복과 불행으로 변하여 그것을 우리가 체험한다고 가르친다.

이를 인과응보의 가르침이라고 부르는데 어떤 절대자가 있어서 나에게 행복과 불행을

주는 것이 아니라 나 스스로 나의 행복과 불행을 만들어 간다는 점을 가르친다는 의미에

서 자업자득의 가르침이라고 부르기도 한다.

여기서 업은 우리가 짓는 행위를 의미하며 득은 획득한다거나 받는다는 의미이다.

모든 것은 내가 짓고 내가 받는다. 이것이 통상적인 불교의 가르침이다.

그러나《중론》제8 <관작작자품觀作作者品(행위와 행위자에 대한 분석)>에서는

이렇게 '내가 업을 짓는다' 는 사고방식에서 논리적 오류를 지적한다.

용수는 먼저 다음과 같이 선언한다.

실재하는 행위자는 決定有作者

실재하는 행위를 행하지 못한다. 不作決定業

실재하지 않는 행위자도 決定無作者

실재하지 않는 행위를 행하지 못한다. 不作無定業. - MK. 8-1

행위자, 즉 업을 짓는 자가 실재한다고 볼 경우,

'행위자가 행위한다' 는 말은 논리적 오류를 범한다.

왜냐하면 행위자가 실재하려면, 행위자라는 말을 하는 순간

그가 이미 행위를 하고 있어야 하기 때문이다. 행위 하지 않는 행위자는 존재할 수 없다.

'실재하는 행위자가 행위를 한다' 는 것은, 이미 행위를 하고 있는 행위자가

다시 행위를 한다는 의미가 되기에 두 번의 행위가 있게 되는 오류가 발생한다.

하나는 주어인 '행위자' 라는 말에 전제된 행위이고

다른 하나는 술어인 '행위한다' 는 말에 쓰여 진 행위이다.

위 게송의 전반부에서는 '행위자가 행위한다' 는 판단 중

주어에 대한 제1구적인 이해가 비판되고 있는데,

이를 앞에서 비판되었던 '비가 내린다' 는 판단이 범하는

논리적 오류의 구조와 대비시키면 다음과 같다.

* 제1구 비판:

'비가 내린다' 고 할 때, '내림을 갖는 비가 내린다' 고 보면 내림이 두 번 있는 꼴이 된다.

하나는 '비' 라는 주어가 갖는 내림이고 다른 하나는 '내린다' 는 술어가 갖는 내림이다.

'실재하는 행위자가 행위 한다' 고 할 때 '행위를 갖는 행위자가 행위 한다' 고 보면

행위가 두 번 있는 꼴이 된다.

하나는 '행위자' 라는 주어가 갖는 행위이고

다른 하나는 '행위 한다' 는 술어가 갖는 행위이다.

또 '행위 함' 이 실재한다고 볼 경우에도 논리적 오류가 발생한다.

왜냐하면 '행위 한다' 고 말할 때 행위자가 수반되어야 하기 때문이다.

'행위자가 실재하는 행위를 한다' 는 말은 '행위자가 행위자를 수반한 행위를 한다' 는

의미가 되기에 행위자가 두 번 존재하게 되는 '의미 중복의 오류' 가 발생하는 것이다.

여기서는 '행위자가 행위 한다' 는 판단 중의 술어에 대한 제1구적 이해가 비판되고 있는

데 '비가 내린다' 는 판단이 비판되는 구조와 대비시키면 다음과 같다.

* 제2구 비판:

ㆍ'비가 내린다' 고 할 때, '비' 가 '비를 갖는 내림' 이라는 작용을 한다고 보면

비가 두 번 존재하는 꼴이 된다.

하나는 '비' 라는 주어에서 말하는 비이고,

다른 하나는 '내린다' 는 술어에 전제된 비이다.

'행위자가 실재하는 행위를 한다' 고 할 때

'행위자' 가 '행위자를 갖는 행위' 를 한다고 보면 행위자가 두 번 있는 꼴이 된다.

하나는 '행위자' 라는 주어에서 말하는 행위자이고

다른 하나는 '행위를 한다' 는 술부에 전제되는 행위자이다.

또 위 게송의 후반부에서 말하듯이

'실재하지 않는 행위자도 실재하지 않는 행위를 행하지 못한다.'

존재하지 않는 주체는 존재하지 않는 작용을 행할 수 없기 때문이다.

'실재하지 않는 행위자는 행위를 할 수 없다.'

존재하지 않는 비는 내릴 수 없으며, 존재하지 않는 바람은 불 수 없듯이…….

여기서는 주어에 대한 제2구적 이해가 비판된다.

또 비는 '존재하지 않는 내림' 이라는 작용을 할 수가 없으며.

바람은 '존재하지 않는 붊' 이라는 작용을 할 수가 없듯이,

'행위자는 실재하지 않는 행위를 행하지 못한다.'

그런데 우리가 <觀作作者品>에서 배워야 하는 것은 '주어+술어' 로 이루어진

단일한 판단에 대한 이해방식이 총 16가지가 있을 수 있다는 점이다.

주어에 대해서도 그것이 '실재한다[제1구], 실재하지 않는다[제2구], 실재하면서 실재

하지 않는다[제3구], 실재하는 것도 아니고 실재하지 않는 것도 아니다[제4구]' 라고

총 4구적으로 이해할 수 있고,

술어에 대해서도 그것이 '실재한다[제1구], 실재하지 않는다[제2구], 실재하면서 실재

하지 않는다[제3구], 실재하는 것도 아니고 실재하지 않는 것도 아니다[제4구]' 라고

총 4구적으로 이해할 수 있기에 '4×4=16' 이 되어 총 16가지 이해방식이 가능하게 된다.

이에 의거하여 '행위자가 행위 한다' 는 판단을

이해하는 방식의 조합을 모두 열거하면 다음과 같다.

1. 주어에 대한 총 4구적 이해와 술어에 대한 제1구적 이해

① 실재하는 행위자가 실재하는 행위를 한다.[제1구＋제1구]

② 실재하지 않는 행위자가 실재하는 행위를 한다.[제2구＋제1구]

③ 실재하면서 실재하지 않는 행위자가 실재하는 행위를 한다.[제3구＋제1구]

④ 실재하는 것도 아니고 실재하지 않는 것도 아닌 행위자가 실재하는 행위를 한다.

[제4구＋제1구]

2. 주어에 대한 총 4구적 이해와 술어에 대한 제2구적 이해

① 실재하는 행위자가 실재하지 않는 행위를 한다.[제1구＋제2구]

② 실재하지 않는 행위자가 실재하지 않는 행위를 한다.[제2구＋제2구]

③ 실재하면서 실재하지 않는 행위자가 실재하지 않는 행위를 한다.[제3구＋제2구]

④ 실재하는 것도 아니고 실재하지 않는 것도 아닌 행위자가 실재하지 않는 행위를

한다.[제4구＋제2구]

3. 주어에 대한 총 4구적 이해와 술어에 대한 제3구적 이해

① 실재하는 행위자가 실재하면서 실재하지 않는 행위를 한다.[제1구＋제3구]

② 실재하지 않는 행위자가 실재하면서 실재하지 않는 행위를 한다.[제2구＋제3구]

③ 실재하면서 실재하지 않는 행위자가 실재하면서 실재하지 않는 행위를 한다.

[제3구＋제3구]

④ 실재하는 것도 아니고 실재하지 않는 것도 아닌 행위자가 실재하면서

실재하지 않는 행위를 한다.[제4구＋제3구]

4. 주어에 대한 총 4구적 이해와 술어에 대한 제4구적 이해

① 실재하는 행위자가 실재하는 것도 아니고 실재하지 않는 것도 아닌 행위를 한다.

[제1구＋제4구]

② 실재하지 않는 행위자가 실재하는 것도 아니고

실재하지 않는 것도 아닌 행위를 한다.[제2구＋제4구]

③ 실재하면서 실재하지 않는 행위자가 실재하는 것도 아니고

실재하지 않는 것도 아닌 행위를 한다.[제3구＋제4구]

④ 실재하는 것도 아니고 실재하지 않는 것도 아닌 행위자가 실재하는 것도 아니고

실재하지 않는 것도 아닌 행위를 한다.[제4구＋제4구]

용수는 위에 인용했던 MK. 8-1을 통해

이 중 1-①과 2-②의 이해방식에 대한 비판을 게송으로 표현하였다.

1-①은 주어에 대한 제1구적 이해와 술어에 대한 제1구적 이해이며,

2-②는 주어에 대한 제2구적 이해와 술어에 대한 제2구적 이해이다.

그러면 위에 열거한 조합들 중 <觀作作者品>에 등장하는 것들을 하나하나 인용해 보자.

실재하면서 실재하지 않는 행위자가 作者定不定

실재하면서 실재하지 않는 것을 행한다는 것은 옳지 않다. 不能作二業

서로 상반된 것인 '존재' 와 '비존재' 가 有無相違故

어떻게 한 곳에 있겠는가? 一處則無二. - MK. 8-7

이는 주어에 대한 제3구적 이해와 술어에 대한

제3구적 이해방식인 3-③을 비판하는 게송이다.

四句 가운데 제3구는 모순판단이기에 옳지 않다.

이 게송에 쓰인 '실재하면서 실재하지 않는다' 는 판단에서

실재한다는 말과 실재하지 않는다는 말은 서로 모순이다.

서로 모순인 것은 이 세상에 공존할 수 없다. 마치 빛과 어둠이 함께 있을 수 없듯이…….

이를 '비가 내린다' 는 명제가 비판되는 구조와 대비시키면 다음과 같다.

* 제3구 비판:

'비가 내린다' 고 할 때, '내리면서 내리지 않는 비' 가

'내리면서 내리지 않는 작용' 을 한다고 이해하는 것은 옳지 않다.

서로 상반된 것인 '내림' 과 '내리지 않음' 이 어떻게 공존할 수 있겠는가?

'행위자가 행위를 한다' 고 할 때 '실재하면서 실재하지 않는 행위자' 가

'실재하면서 실재하지 않는 행위를 한다' 고 이해하는 것은 옳지 않다.

서로 상반된 것인 '실재함' 과 '실재하지 않음' 이 어떻게 공존할 수 있겠는가?

그러면 다른 게송들을 모두 인용한 후 그 각각이 위의 16가지 이해방식 중

어디에 속하는 것인지 판별해 보자.

실재하는 행위자는, 作者不作定

실재하지 않거나, 亦不作不定

실재하면서 실재하지 않는 행위를 행하지 못한다. 及定不定業

이는 앞에서 말한 이유 때문이다. 其過如先說. - MK. 8-9

실재하지 않는 행위자도

실재하거나

실재하면서 실재하지 않는 행위를 행하지 못한다.

이는 앞에서 말한 이유 때문이다.

nasadbhuto ' pi sadbhutam sadasadbhutameva va

karoti karakah karma purvoktaireva hetubhih - 산스끄리뜨 본 MK. 8-10

실재하면서 실재하지 않는 행위자는

실재하는 또는 실재하지 않는

행위를 행하지 못한다.

그러나 그것은 앞에서 말한 이유에 의해 이해해야 하리라.

karoti sadasadbhuto na sannascca karakah

karma tatha vijaniyatpurvoktaireva hetubhih - 산스끄리뜨 본 MK. 8-11

MK. 8-9는 주어에 대한 제1구적 이해와 술어에 대한 제2구적 이해인 2-①과

주어에 대한 제1구적 이해와 술어에 대한 제3구적 이해인 3-①을 비판하는 게송이고,

산스끄리뜨 본 MK. 8-10은 주어에 대한

제2구적 이해와 술어에 대한 제1구적 이해인 1-②와

주어에 대한 제2구적 이해와 술어에 대한 제3구적 이해인 3-②를 비판하는 게송이며,

산스끄리뜨 본 MK. 8-11은 주어에 대한

제3구적 이해와 술어에 대한 제1구적 이해인 1-③과

주어에 대한 제3구적 이해와 술어에 대한 제2구적 이해인 2-③를 비판하는 게송이다.

그리고 이런 이해들이 비판되는 이유는 앞에서 설명했던 제1구 비판, 제2구 비판,

제3구 비판에 의해 파악하면 된다.

이상과 같이 '행위자가 행위 한다' 는 판단에 대한 갖가지 이해방식이 모두 오류에 빠지

는 것은 '행위자' 라는 개념과 '행위' 라는 개념이 연기 관계에 있는 개념이기 때문이다.

누군가가 어떤 행위를 할 때, 행위의 주체와 행위라는 작용은 분리되어 있지 않다.

그냥 한 덩어리의 사건만 있을 뿐이다.

그러나 우리는 생각의 가위에 의해 그 한 덩어리의 사건을 주체와 작용으로 오려 내어

'행위자' 와 '행위' 를 만들어 낸 후 '행위자가 행위 한다' 는 판단을 작성한다.

그러나 행위자도 독립적으로 실재하지 않고 행위도 독립적으로 실재하지 않는다.

용수는 <觀作作者品>을 마무리하면서 이런 조망을 다음과 같이 노래한다.

행위자는 행위를 조건[緣]으로 삼고, 因業有作者

행위는 그런 행위자를 조건으로 삼아 나타난다. 因作者有業

어떤 것의 근거를 추구할 때 成業義如是

이 이외의 것은 없다. 更無有餘事. - 한역본 MK. 8-11

행위자가 존재하지 않으면 행위가 존재할 수 없고,

행위가 존재하지 않으면 행위자도 존재할 수 없다.

행위자와 행위는 연기 관계에 있다.

행위자는 행위를 존립하게 만드는 근거이고

행위는 행위자를 존립하게 만드는 근거이다.

행위와 행위자의 이런 연기관계가 '행위자가 행위 한다' 는 판단에 대한

총 4구적 이해방식 모두를 비판하게 만드는 토대인 것이다.

G.7.주인공에 대한 분석

Mon, 01 Dec 2008 11:55:26 +0900

7. 주인공에 대한 분석

나는 눈을 두 개 갖고 있고 귀도 두 개 갖고 있으며, 코는 하나 입도 하나 갖고 있다.

또 평생을 살아가면서 갖가지 괴로움과 즐거움을 체험한다. 지갑을 갖고 있고,

책을 갖고 있고, 핸드폰을 갖고 있는 것과 같은 방식으로 눈과 귀를 갖고 있으며,

길에서 친구를 만나고, 추운 겨울에 눈보라를 만나는 것과 같은 방식으로

괴로움과 즐거움을 체험하는 듯하다.

여기서 눈 · 귀 · 코와 같은 지각기관과 괴로움이나 즐거움과 같은 느낌들을

불교 전문용어로 '아소我所' 라고 부르는데,

이는 '나에게 소속된 것' 또는 '나의 소유물' 이란 의미이다.

인도에서 발생한 대부분의 종교에서는 나에게 소속된 지각기관과 느낌들의 배후에

그 모든 지각기관들을 소유하고 그 모든 느낌들을 경험하는 주인공, 즉 '죽음으로도

파괴할 수 없는 영원불변의 자아' 가 존재한다고 보면서 그런 자아를 발견하는 것을

최고의 종교적 목표로 삼았다. 왜냐하면 그런 자아를 찾아내어 그것에 의지하며 살아갈

경우 죽음의 공포에서 벗어날 수 있기 때문이다.

용수는《중론》제9 <관본주품觀本住品: 주인공에 대한 분석>에서

외도들의 이런 주장을 다음과 같이 정리한다.

눈과 귀 따위의 모든 지각기관들과 眼耳等諸根

괴로움이나 즐거움 등의 모든 느낌들은 苦樂等諸法

누군가에게 소속되어 있는데 誰有如是事

그를 주인공[自我]이라고 부른다. 是則名本住. - MK. 9-1

그리고 이어지는 게송들을 통해 이를 비판하는 것이다.

'우리 집에 냉장고와 선풍기와 난로가 있다' 고 할 때,

냉장고와 선풍기와 난로는 각각 하나의 물건이고 우리 집은 그런 물건들이 있는 장소가

된다. 여기서 물건인 냉장고와 그것이 있는 장소인 집은 시각적으로 확연히 구분된다.

집에서 냉장고를 꺼내도 집은 그대로 남는다.

그러면 나의 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 생각하는 작용, 괴로움, 즐거움 등도 마치 냉장고가 집에

있듯이, 나에게 소속되어 있는 것일까? 나의 눈 · 귀 · 코 · 생각 · 괴로움 등을 제거해도

'주인공인 나' 는 남아 있을 수 있을까? 결코 그럴 수는 없을 것이다.

용수는 이를 다음과 같이 설명한다.

만일 눈이나 귀 등의 지각기관과 若離眼等法

괴로움이나 즐거움 등의 느낌을 떠나서 及苦樂等法

주인공이 존재한다면, 先有本住者

무엇으로 그 존재를 파악할 수 있겠는가? 以何而可知. - MK. 9-3

'나에게는 팔이 둘 달려있다. 나는 두 다리가 성하다. 나는 두 눈을 갖고 있다.

나는 귀와 입과 혀를 갖고 있다. 내 배 속에는 위장과 창자와 간과 신장이 들어 있다.

내 가슴 속에는 심장과 허파가 들어 있다. 내 머리 속에는 뇌가 들어 있다.

나는 큰 머리를 갖고 있다.' 이 모두가 우리가 흔히 쓰는 말들이다.

나에게 팔이 둘 달려있다는 말이 진실이려면 팔을 매달고 있는 내가 별도로 존재해야

한다. 나의 부속물인 팔을 제거해도 나는 제거되지 않아야 한다.

나에게 눈이나 귀가 붙어 있다는 말이 진실이려면 눈이나 귀를 제거해도

나는 존재해야 한다. 물론 팔, 다리나 눈, 귀를 제거해도 나는 살아 있을 수 있다.

그러나 두 다리, 두 눈, 귀, 입, 혀, 위장, 창자, 간장, 신장, 허파, 심장, 뇌, 머리 등

나에게 소속된 것들 모두를 제거할 경우는 어떻게 될까?

결국은 아무것도 남는 것이 없게 된다. 이 모든 것들이 나의 부속기관인 줄 알았는데

부속품들을 하나하나 제거해보니 나 역시 사라지고 만다.

눈 · 귀 · 코와 같은 부속기관들 이면에 그것들을 소유한 내가 존재한다면

이런 부속기관들을 제거해도 나만은 남아 있어야 할 것이다. 그러나 그럴 수는 없다.

우리가 일상생활 속에서 '나에게 눈과 코가 달려 있다' 고 말했던 것은

사실과 합치하는 판단이 아니었다.

인도에서는 다종다양한 종교와 철학들이 출현하였다.

그런데 다른 모든 종교들과 불교의 차이점은 궁극적인 '자아自我' 의 존재를 인정하는지

의 여부에 있었다. 불교 이외의 다른 모든 종교와 철학에서는 영원한 자아의 존재를

상정한 후 나름대로의 종교체계를 건립하였다.

고대 바라문교의 성전인《우빠니샤드》에서 말하는 아뜨만(Atman), 벌거벗고 수행하는

자이나교에서 말하는 지와(Jiva), 요가 수행의 사상적 토대인 상캬 철학에서 말하는 뿌루

샤(Purusa)등이 모두 '영원한 자아' 의 다른 이름들일 뿐이다. 이들 종교와 철학에서는

영원한 자아를 발견한 후 그와 합치하는 것이 종교의 긍극적 목적이라고 간주하였다.

그러나 불교에서는 그런 자아의 존재를 부정한다.

그런 자아를 발견하는 것이 아니라, 그런 자아가 존재하지 않는다는 사실을 자각함으로

써 진정한 마음의 평화가 온다는 것이 불교의 종교관이다.

용수 역시《중론》제9 <관본주품觀本住品>을 통해 지각기관들을 소유한 자아,

괴로움과 즐거움을 느끼는 자아가 있다는 생각을 비판하는 것이다.

용수는 이어서 다음과 같이 말한다.

만일 눈이나 귀 등을 떠나 若離眼耳等

주인공이 존재한다면, 而有本住者

주인공을 떠나서 亦應離本住

눈이나 귀 등도 존재하리라. 而有眼耳等. - MK. 9-4

불은 뜨거움을 그 성질로 삼고, 물은 축축함을 그 성질로 삼고,

바람은 움직임을 그 성질로 삼는다. 뜨겁지 않으면 참된 불이 아니고 축축하지 않으면

참된 물이 아니며, 움직이지 않으면 참된 바람이 아니다.

이와 마찬가지로 눈은 보는 작용을 그 성질로 삼고, 귀는 듣는 작용을 그 성질로 삼고,

코는 냄새 맡는 작용을 그 성질로 삼는다. 보는 작용이 없으면 참된 눈이 아니고,

듣는 작용이 없으면 참된 귀가 아니며, 냄새 맡는 작용이 없으면 참된 코가 아니다.

싸늘하게 식은 시체의 눈 · 귀 · 코는 단백질 덩어리일 뿐 진정한 눈 · 귀 · 코가 아니다.

그런데 만일 눈이나 귀가 없어도 눈이나 귀를 소유했던 주인공이 존재한다면,

주인공이 없어도 보는 작용을 갖는 눈, 듣는 작용을 갖는 귀 등이 존재해야 할 것이다.

예를 들면 '내가 지갑을 갖고 있다' 고 할 때,

지갑이 없어도 내가 존재하고, 내가 없어도 지갑이 존재할 수 있는 것과 같이…….

그러나 눈이나 귀의 경우는 그럴 수가 없다.

그 주인이 없으면 눈이나 귀는 그 기능을 상실하고, 그 기능을 상실한 눈이나 귀는

더 이상 눈이나 귀가 아니다. 눈이나 귀는 지갑과 같은 나의 소유물과는 다르다.

또 이와 반대로 눈이나 귀 등을 떠나서 내가 외따로 존재하는 것도 아니다.

눈도 없고, 귀도 없고,…… 그 어떤 느낌도 없을 때, 나의 존재는 무의미하다.

여기서 '눈' 이나 '귀' '코' 등 그리고 '괴로움' 이나 '즐거움' 등의 느낌은 법法들이다.

나의 모든 것을 이루고 있는 구성요소들이다. 이런 요소들이 없으면 나라는 사람은

존재할 수 없으며, 나라는 사람이 없으면 이런 구성요소들도 존재할 수 없다.

용수는 이를 다시 다음과 같이 노래한다.

법이 있음으로 인해 사람이 있음을 알고, 以法知有人

사람이 있음으로 인해 법이 있음을 안다. 以人知有法

법을 떠나서 어찌 사람이 있겠으며, 離法何有人

사람을 떠나서 어찌 법이 있겠는가? 離人何有法. - MK. 9-5

이상의 9-3, 9-4, 9-5 게송들은

'A가 없으면 B가 없고, B가 없으면 A가 없다'는 '연기공식緣起公式' 의 A와 B에

'주인공인 자아' 와 '주인공인 자아에 소속된 법들' 을 대입한 후

문장에 약간의 변형을 가하여 작성된 것들이다.

이어서 용수는 보는 자, 듣는 자, 괴로움이나 즐거움을 느끼는 자 등이

서로 같은 자일 수도 없고[不一], 서로 다른 자일 수도 없다[不異]는 점을 논증한다.

먼저 서로 같은 자일 수 없다는 데 대한 설명을 보자.

보는 자는 듣는 자이고 見者卽聞者

듣는 자가 느끼는 자라면 聞者卽受者

그런 지각기관들은 如是等諸根

그 이면에 단일한 주인공을 가지리라. 則應有本住. - MK. 9-8

그러나 그럴 수는 없다.

우리는 눈이나 귀를 통해 사물을 보고 소리를 듣는 것은,

방안에 있는 창문을 통해 바깥을 보는 것과 전혀 다르다.

방안에 있는 사람의 경우 방과 창문과 사람의 세 가지는 서로 분리되어 있다.

따라서 동일한 사람이 이 창문과 저 창문을 모두 사용할 수 있다.

그러나 우리가 눈으로 무엇을 본다고 할 때에는,

'보는 주체' 와 '보는 작용인 눈' 과 '보이는 대상' 이 분리되어 있지 않다.

따라서 우리가 눈을 통해 무엇을 본다거나, 귀로 어떤 소리를 듣는다고 할 때,

방안에서 창문을 통해 바깥을 보는 사람의 모습에 빗대어 생각해서는 안 된다.

위의 게송을 올바로 이해하기 위해서는 먼저 이 점을 염두에 두어야 한다.

만일 눈이나 귀 등과 같은 감각기관들의 배후에 모든 감각을 수용하는 단일한 주인공이

존재한다면, 눈으로 보는 자와 귀로 듣는 자 등이 모두 동일해야 할 것이다.

그러나 눈으로 보는 것과 귀로 듣는 것은 서로 다른 작용이며,

단일한 것은 다양한 것과 만나지 못한다.

하나의 주인공이 눈으로 보기도 하고, 귀로 듣기도 하는 등 다양한 작용과 접한다면,

그런 주인공은 다양한 측면을 갖고 있다는 말이 되는데,

그렇다면 단일하다고 볼 수가 없다.

그와 반대로 만일 단일한 주인공이 보기도 하고 듣기도 하는 것이라면, 눈으로 무엇을

보고 있을 때 그 눈으로 동시에 소리도 듣고, 냄새도 맡을 수 있어야 할 것이다.

그러나 그런 일은 있을 수 없다.

따라서 단일한 주인공이 다양한 지각기관과 만나기 위해 다양해질 수도 없고,

다양한 지각기관이 단일한 주인공과 만나기 위해 단일해질 수도 없다.

그렇다고 해서 보는 자와 듣는 자 등이 서로 다르다고 볼 수도 없다.

용수는 이들이 서로 다르다고 볼 때 발생하는 논리적 오류를 다음과 같이 지적한다.

보는 자와 듣는 자가 다르고 若見聞各異

느끼는 자도 역시 다르다면 受者亦各異

무엇을 보는 때에 다른 것을 들을 수 있어야 하기에 見時亦應聞

주인공이 여럿인 꼴이 되리라. 如是則神多. - MK. 9-9

만일 보는 자와 듣는 자 등이 서로 다르다면,

눈 · 귀 · 코 등과 같은 여섯 가지 지각기관들이 동시에 형상 · 소리 · 냄새 등과 같은

여섯 가지 지각대상을 제각각 파악할 수 있어야 하겠지만, 그럴 수는 없다.

한 찰나에는 한 가지 지각기관만 작용할 수 있다.

앞에서 소개한 바 있지만, 찰나란 현대의 시간 단위로 환산하면 1/75초가 된다.

우리가 눈으로 무엇을 보면서 동시에 귀로 소리를 듣는다고 생각하는 것은 착각이다.

우리의 주의력이 순식간에 시각대상과 청각대상 사이를 진동하기 때문에

한 순간에 동시에 보고 듣는다고 착각하는 것이다.

음악에 심취할 때 지그시 눈을 감든지, 혹 눈을 뜨고 있더라도 보이는 것에는

전혀 주의를 기울이지 않는 데서 알 수 있듯이…….

그런데 보는 자와 듣는 자 등이 서로 다르다고 볼 경우

무엇을 볼 때 동시에 무엇을 듣기도 해야 하므로 보는 자, 듣는 자 등등

그 주인공이 여럿이 되어야 하는 오류가 발생하고 만다.

'주인공' 의 실재성을 비판한 용수는 논의를 마무리하면서

'이것이 없으면 저것이 없다' 는 '연기공식' 에 의거하여

'주인공에 소속된 것' 들 역시 실재하지 않음을 다음과 같이 노래한다.

눈과 귀 등 若眼耳等根

그리고 괴로움이나 즐거움 등의 느낌이 苦樂等諸法

소속된 주인공이 존재하지 않는다면, 無有本住者

눈 · 귀 등도 존재하지 않으리라. 眼等亦應無. - MK. 9-11

지금까지 분석해 보았듯이 '나' 라는 주인공이 별도로 존재해서

'눈' 을 이용해 무엇을 보고,'귀' 를 이용해 무엇을 들으며, '코' 를 이용해 냄새를 맡으며,

'괴로움' 이나 '즐거움' 을 느낀다고 간주하는 사고방식이나,

'눈 · 귀 · 코 · 괴로움 · 즐거움' 등은 그것의 주인인 나에게 소속된 것들이라고

간주하는 사고방식 모두 우리의 생각이 제멋대로 재단해 낸 분별의 축조물일 뿐이다.

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A.김성철, 가려 뽑은 <중론>

목차

A-1. 歸敬偈

B- 2. 연기에 대한 분석

C- 3. 움직임에 대한 분석

D- 4. 눈에 대한 분석

E- 5. 발생에 대한 분석

F- 6. 행위와 행위자에 대한 분석

G.7.주인공에 대한 분석

F- 6. 행위와 행위자에 대한 분석 　